--- ga: "GA 189" work: "Die soziale Frage als Bewußtseinsfrage." chapter: 8 heading: "VIII Hegel und Marx. Der Ausgleich in einem vergeistigten Sozialismus" pages: "S. 134–149" source: "https://steiner.wiki/GA_189" licence: "CC BY-NC-SA 4.0 (steiner.wiki; reformatted by Steiner hat gesagt)" citation: "GA 189, S. 134–149" --- # VIII Hegel und Marx. Der Ausgleich in einem vergeistigten Sozialismus *GA 189: Die soziale Frage als Bewußtseinsfrage.* [S. 134] Gestern führte ich aus, um zu zeigen, wie weit das gegenwärtige Denken von der Wirklichkeit abliegt, daß man jetzt in den Kreisen, die sich mit internationalen Fragen beschäftigen, ganz vergißt, daß die Begründung eines Völkerbundes gemäß der Wilsonschen Idee seinerzeit nur als möglich erachtet wurde im Falle eines Friedens ohne den Sieg der einen oder der anderen Seite. Ich möchte Ihnen heute, damit Sie sehen, in welch scharfer Weise am 22. Januar 1917 Wilson diese Bedingungen für den Völkerbund aufgestellt hat, den betreffenden Abschnitt aus seiner Rede in der deutschen Übersetzung vorlesen. Wilson sagt: «Vor allem anderen ist damit gesagt, daß ein Friede ohne Sieg sein muß. Es ist nicht angenehm, das sagen zu müssen. Man wolle mir gestatten, meine eigene Auffassung dafür darzulegen und zu betonen, daß mir keine andere Auffassung in den Sinn gekommen ist. Ich suche bloß den Tatsachen ins Gesicht zu sehen, und zwar ohne alle schonenden Vertuschungen. Ein Sieg würde zu bedeuten haben, daß der Friede dem Besiegten aufgezwungen würde, daß der Unterlegene sich den Bedingungen des Siegers zu beugen hätte. Solche Bedingungen könnten nur in tiefer Demut, im Zustande der Nötigung und unter unerträglichen Opfern angenommen werden, und es würde eine schmerzende Wunde, ein Gefühl des Grolls und eine bittere Erinnerung zurückbleiben. Ein Friede, der auf solcher Grundlage ruhte, könnte keinen Bestand haben, sondern wäre wie auf Triebsand gebaut. Nur ein Friede zwischen Gleichgestellten kann von Dauer sein \- ein Friede, der seinem ganzen Wesen nach auf Gleichheit und auf dem gemeinsamen Genuß einer allen gemeinsam zugutekommenden Wohltat beruht. Die rechte Gesinnung, die rechte Gefühisstimmung zwischen den verschiedenen Nationen ist für einen dauerhaften Frieden ebenso notwendig, wie die gerechte Beilegung hartnäckiger Streitfragen über Gebiets- oder Rassen- oder Volkszugehörigkeit. » [S. 135] Das wurde dazumal als Bedingung für die Begründung eines Völkerbundes geltend gemacht. Und wenn klar gedacht wird, dann muß gesagt werden, daß in dem Augenblicke, in dem es einen solchen Frieden ohne Sieg nicht gibt, alles Gerede über einen gegenwärtig zu begründenden Völkerbund, der doch keine Aussichten auf irgendwelches Gedeihen bieten könnte, aufgegeben werden müßte. Aber das ist nicht geschehen. Die Leute denken nicht der Wirklichkeit entsprechend, sie denken abstrakt und lassen die Gedanken so fortrollen, wie sie einmal zu rollen begonnen haben, ganz gleichgültig, ob diese Gedanken unter Voraussetzungen gefaßt sind, die jetzt noch zutreffen, oder nicht. Es ist dies nur ein eklatantes Beispiel für das Denken, das die Welt in so großes Unglück gebracht hat. Und ehe man nicht einsehen wird, daß an die Stelle dieses wirklichkeitsfremden Denkens ein anderes treten muß, welches in die Wirklichkeit unterzutauchen vermag, werden sich die Verhältnisse ganz gewiß nicht in einer der Menschheit heilsamen Art ändern. Das muß in bezug auf die großen Angelegenheiten der Welt, das muß auch für alles, was ein jeglicher in seinem alltäglichen Leben zu ordnen hat, eingesehen werden. Denn die Maßnahmen, die der Einzelne im alltäglichen Leben trifft, hängen zusammen mit den höchsten Angelegenheiten der Menschheit. Daher muß uns immer wieder die Frage vor die Seele treten: was könnte denn in der Gegenwart eine wirkliobe Änderung hervorrufen? Wir wissen ja, bei dem, was wir Annahme der Geisteswissenschaft durch die Menschen nennen, handelt es sich nicht allein darum, daß eine bestiminte Überzeugung von den übersinnlichen Welten aufgenommen werde. Das wäre das Was. Es handelt sich darum, daß derjenige, der im wahren Sinne des Wortes in sein Denken aufnimmt, was heute gerechterweise aus den geistigen Offenbarungen der Zeit heraus über die übersinnlichen Welten gesagt werden kann, zu einem gewissen Wie in seinem Denken gelangt, daß sich sein Denken allmählich umgestaltet in einer solchen Art, daß er wirklich einen Sinn und ein Interesse erhält für das, was in der Welt wahrhaftig und wirklich vorgeht. Also nicht allein auf das, was wir durch die Geisteswissenschaft anerkennen lernen, kommt es an, sondern wie wir durch die Geisteswissenschaft unser ganzes Denken umgestalten. Daher muß uns die Frage ganz besonders naheliegen: wie kommt es, daß in der Gegenwart ein so starker Widerstand herrscht gegen die Geisteswissenschaft? [S. 136] Nun habe ich schon gestern darauf aufmerksam gemacht, daß alles, was man über diesen Widerstand sagen kann, zugleich bezogen werden muß auf das, was unter dem Einfluß des dreigliedrigen sozialen Organismus entstehen kann. Ich sagte gestern: man trete nur einmal wirksam dafür ein, daß das Geistesleben auf seine eigenen Füße gestellt wird, für die Unabhängigkeit des Geisteslebens vom Wirtschaftskreislauf und vom politischen Staatsleben, dann wird man in verhältnismäßig kurzer Zeit Geisteswissenschaft zur Verbreitung bringen. Aber man kann doch noch tiefer auf die Sache eingehen und fragen: Warum sind denn die Leute so wenig geneigt, gerade die Notwendigkeit einer wahrhaftigen Emanzipation des Geisteslebens, eines Auf-sich-Gesteiltseins des Geisteslebens einzusehen? Der Grund ist, daß das Geistesleben in der neueren Zeit eine gewisse Gestalt angenommen hat, welche die Menschen geradezu abhält, ihre Blicke nach der geistigen Welt hin zu richten. Man könnte sogar sagen, daß die gegenwärtigen traurigen Ereignisse in gewisser Beziehung eine Art von Strafe seien für die notwendigeVerkennung des geistigenLebens, die in der neueren Zeit eingetreten ist. Es muß eingesehen werden, daß man ohne die Überleitung der menschlichen Gedanken in eine soziale Richtung in der Zukunft nicht auskommen wird. Das lehren die Tatsachen, solche Tatsachen, gegen die anzukämpfen eine Torheit ist. Auf der anderen Seite aber muß ganz tief in seinen Untergründen eingesehen werden, daß jegliche Art von Sozialismus ohne gleichzeitig vor sich gehende Vergeistigung nicht das Heil, sondern das Unheil der Menschheit bewirken muß. Eine Grundlage, um das einzusehen, verschafft man sich am besten, wenn man das sozialistische Denken in seinem Hervorgehen aus dem übrigen neuzeitlichen Denken einmal gründlich ins Auge faßt. Andeutungen darüber habe ich Ihnen ja schon gegeben. Wir wollen heute mancherlei von dem zusammenfassen, was wir bisher gehört haben. Ich habe Sie darauf aufmerksam gemacht, daß in Geistern wie Fichte, wenn sie ihr Denken auf das soziale Gebiet lenken, etwas steckt, das zu ganz ähnlichen Anschauungen führt, wie sie uns heute im Bolschewismus entgegentreten. Ich habe das dadurch zum Ausdruck zu bringen versucht, daß ich sagte: Fichte wäre ein wirklicher, echter Bolschewist, wenn er seine sozialen Theorien in die Praxis umgesetzt hätte. Fichte selbst hatte noch so viel Geistigkeit, daß er, ohne den Menschen gefährlich zu werden, dazumal bolschewistische Ideen in seinem «Geschlossenen Handelsstaat», drucken lassen konnte. Heute besteht ja so wenig Neigung, auf den wirklichen Inhalt von Dingen einzugehen, daß es gar nicht gemerkt wird, daß Fichte in seinem «Geschlossenen Handelsstaat» ein echter Bolschewist ist. Das für die neuere Zeit ganz besonders charakteristische Denken ist jedoch in Hegel zum Vorschein gekommen. Von Hegel ist wiederum Karl Marx abhängig, allerdings in einer höchst merkwürdigen Weise. Wenn uns das auch scheinbar in abstrakte Höhen führt, möchte ich Ihnen doch einmal über die besondere Artung des Hegelschen Denkens sprechen. Es ist ja in den Wirren der letzten viereinhalb Jahre viel Unzutreffendes gerade über Hegel gesagt worden. Warum sollte man nicht auch einmal objektiv auf seine Denkart eingehen können? Fassen wir einmal ins Auge, wie Hegel über die Welt gedacht hat, wie er versucht hat, den Blick auf die Offenbarungen der Weltgeheimnisse zu richten. Hegel stellt ja das, was er über die eigentliche Grundwesenheit der Welt zu sagen hat, an verschiedenen Orten ganz übersichtlich dar; am übersichtlichsten in seiner «Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften». Betrachten wir einmal in ganz populärer Weise, welche Weltanschauung da zum Ausdruck kommt. Hegels Weltanschauung zerfällt in drei Teile. Den ersten nennt Hegel Logik. Logik ist aber für ihn nicht die Kunst des subjektiven menschlichen Denkens, sondern die Summe aller Ideen, welche in der Welt selbst wirksam sind. Hegel sieht nämlich in den Ideen nicht nur das, was in den menschlichen Köpfen spukt. Das ist für ihn nur die Anschauung der Idee. Ideen sind für Hegel gewissermaßen Kräfte, welche in den Dingen selber wirken. Und Hegel geht nicht weiter zum Wesen der Dinge zurück, als bis zu den Ideen, so daß er gleichsam in seiner Logik die Summe aller Ideen geben will, die in den Dingen enthalten sind. Die Ideen, die sich noch nicht schöpferisch in der Natur erweisen, die Ideen, die noch nicht im Menschen zur Spiegelung, zum Erkennen gelangen, sind die Ideen an sich, die in der Welt als Ideen wirken. Ich weiß sehr wohl, daß Sie aus dem, was ich sage, vielleicht nicht besonders klug werden können; aber das behaupten ja die Leute schon lange, daß sie aus Hegel nicht klug werden, weil sie sich nicht vorstellen können, daß ein reines Ideen-gewebe existieren kann. Hegel aber sieht in diesem reinen Ideen-gewebe Gott vor der Erschaffung der Welt. Gott ist für Hegel eigentlich eine Summe, besser gesagt ein Organismus von Ideen, und zwar in der Form, wie diese Ideen existiert haben, bevor die Natur entstanden ist, und bevor auf Grundlage der Natur sich der Mensch entwickelt hat. So sucht Hegel die Ideen in der reinen Logik darzustellen. Das ist Gott vor der Erschaffung der Welt. Gott vor der Erschaffung der Welt ist also die reine Logik. Nun könnte man sagen, es wäre schon sehr fruchtbar für das menschliche Geistesleben, wenn jemand alle Ideen hinstellen würde, welche da waren, gleichgültig, ob sie Ideen eines lebendigen Gottes waren, oder ob sie nur als Ideen wie ein Spinngewebe in der Luft \- die es aber damals auch noch nicht gegeben hat -, geschwebt haben mögen; es wäre das schon ein Gewinn für die menschliche Seele. Wenn Sie sich aber diese reine Logik bei Hegel vornehmen (und das ist der Grund, warum so wenige sie vornehmen) -, so finden Sie wiederum nichts als ein Gewebe von Ideen. Begonnen wird mit dem ärmsten Begriffe, dem vom reinen Sein. Dann wird weiter aufgestiegen zu dem Nichtsein, dann zu dem Dasein und so fort. Sie werden also angehalten, die Summe aller Ideen, die sich der Mensch über die Welt macht, auf die er gewöhnlich nicht reflektiert, weil ihm das zu langweilig ist, vom reinen Sein bis zum zweckmäßigen Aufbau des Organismus, abgesehen von jeder äußeren Welt, sich einmal vor die Seele zu stellen. Da bekommen Sie nun eine Summe von Ideen, aber nur von abstrakten Ideen. Und das lebendige Fühlen des Menschen wird natürlich eine gewisse Stellung einnehmen gegenüber dieser Summe oder diesem Organismus von abstrakten Ideen. Nun könnte jemand einwenden: das ist ein pantheistisches Vorurteil von Hegel, zu glauben, die Ideen als solche seien da; ich stelle mich auf den Standpunkt, ein Gott wäre vor der Erschaffung der Welt dagewesen, der eben diese Ideen gehabt und nach ihnen die Welt geschaffen hätte. Nun versuchen Sie sich aber einmal die Vernuft und das Seelenleben eines Gottes vorzustellen, der nichts anderes in sich gehabt hätte als die Hegelschen Ideen, der also immer nur nachgedacht hätte über das, was zwischen dem Sein und dem zweckmäßigen Organisieren lebt, der in sich nur die Ideen der alleräußersten Abstraktion gehabt hätte! Was würden Sie zu einer solchen Zumutung, sich dieses Seelenleben Gottes zu denken, sagen? Sie würden gar nicht begreifen können, wie ein Gott so ärmlich sein kann, in seiner göttlichen Vernunft nur diese abstrakten Ideen zu denken! Und dennoch, für Hegel ist die Summe dieser abstrakten Ideen Gott selbst, nicht nur der Verstand Gottes, sondern sogar Gott selbst vor der Erschaffung der Welt! Das Wesentliche ist, daß Hegel in Wirklichkeit nicht über abstrakte Ideen hinaus-kommt, sondern gerade die abstrakten Ideen als das Göttliche ansieht. Dann schreitet er vor zu dem Zweiten: der Natur. Auch da könnte 1ch Ihnen gewisse definitionsartige Urteile geben über die Art, wie Hegel von der Idee, das heißt von Gott vor der Erschaffung der Welt, bis zu der Natur vorschreitet. Aber auch davon würden Sie wahrscheinlich, wenn Sie sich an Ihre Ihnen bis jetzt gebräuchlichen Denkgewohnheiten halten, nicht gerade sehr viel haben. Die Logik enthält nach Hegel die Idee an und für sich. Die Natur enthält die Idee in ihrem Außersichsein. Was Sie also als Natur überschauen, ist auch Idee, ist eigentlich nichts anderes als das, was die Logik enthält, nur eben in der anderen Form, der des Außersichseins oder des Andersseins. Und dann nimmt Hegel die Natur durch von der bloßen Mechanik bis zur Darstellung der biologischen, pflanzlichen, tierischen Verhältnisse. Er versucht überall, insoweit die Natur dem Menschen vorliegt, Ideen in ihr nachzuweisen, im Lichte, in der Wärme, in anderen Kräften, in der Schwerkraft und so weiter. Hegel entschädigt den, der seine Abstraktheit sinnvoll hinnehmen kann, durch eine gerade ihm eigene Anschaulichkeit und Bildlichkeit. - Allein diese Anschaulichkeit und Bildlichkeit Hegels wird manchmal gefährlich für das Verständnis dessen, was er eigentlich gewollt hat. Ich habe einmal einem befreundeten Universitätsprofessor gegenüber, einem Philosophen, Hegel zu verteidigen versucht. Sie wissen, ich verteidige Hegel, weil ich es für fruchtbarer halte, alles wirklich Positive zu verteidigen, als immer bloß auf die eigene Meinung zu schwören und alles andere in Grund und Boden zu kritisieren. Wenn irgend etwas gut ist, so verteidige ich es immer; das ist der Positivismus der Geisteswissenschaft. Aber dazumal kam ich mit jener Verteidigung Hegels etwas schief an. Der Betreffende sagte: ,,Lassen Sie mich in Ruhe mit Hegel; einen Menschen, der über die Kometen nichts anderes zu sagen weiß, als daß sie ein Aussatz am Himmel sind, den kann man doch nicht ernst nehmen!" Natürlich muß man eine solche Bemerkung, daß die Kometen ein Ausschlag, so etwas wie Masern oder dergleichen am Himmel seien, im ganzen Zusammenhang nehmen. [S. 140] Nachdem nun Hegel gewissermaßen ein Register aller Begriffe gegeben hat, aller Ideen, die in der Natur verkörpert sind, steigt er auf zum Dritten: zum Geist. Im Geist sieht er die Idee in ihrem Fürsichsein, das heißt, da ist sie nicht nur so, wie sie war vor der Erschaffung der Welt, nicht nur in ihrem Ansichsein, sondern da ist sie für sich. Die Idee lebt in der menschlichen Seele, dann draußen objektiv, und außerdem noch für sich für den Menschen. Da der Mensch aber Idee ist, weil alles Idee ist, so ist das die Idee in ihrem Fürsichsein. Da versucht Hegel wiederum, die Idee zu verfolgen, wie sie anwesend ist erst in der Seele des einzelnen menschlichen Individuums, dann wie sie anwesend ist - wenn ich einiges überspringe -im Staate. In der Seele des Menschen arbeitet die Idee im Innern; im Staate hat sie sich wiederum verobjektiviert, da lebt sie in den Gesetzen, in den Einrichtungen. In alledem lebt die Idee, da ist sie objektiv geworden. Sie entwickelt sich dann objektiv weiter in der Weltgeschichte. Staat, Weltgeschichte! Da wird also alles an Ideen registriert in der Weltgeschichte, was die Fortentwicklung der Menschheit auf dem physischen Plane bewirkt. Alles, was an Ideen in Seele, Staat, Weltgeschichte lebt, führt aber nirgends aus dem physischen Plan hinaus, macht nirgends den Menschen aufmerksam darauf, daß es etwa eine übersinnliche Welt gibt; denn die übersinnliche Welt ist für Hegel eben nur die Summe der Ideen, die in alledem lebt: einmal im Ansichsein vor der Erschaffung der Welt, dann in dem Außersichsein in der Natur und in dem Fürsichsein in der menschlichen Seele, im Staat und in der Weltgeschichte. Und dann entwickelt sich die Idee zum Höchsten, kommt gewissermaßen in einem letzten Augenblick des Werdens zu sich, in Kunst, Religion und Philosophie. I Logik: Idee an und für sich. II Natur: Idee in ihrem Außersichsein' Anderssein. III Geist: Idee in ihrem Fürsichsein. Seele - Staat - Weltgeschichte. Kunst - Religion - Philosophie. Wenn die drei: Kunst, Religion und Philosophie im Menschenleben auftreten, stehen sie über dem Staat und über der Weltge-schichte, aber sie sind doch nur die Verkörperung der reinen Logik, die Verkörperung der abstrakten Ideen. In der Kunst stellen sich diese Ideen, die vor der Erschaffung der Welt als Logik existiert haben, im sinnlichen Bild dar, in der Religion durch die gefühlsmäßige Vor-stellung, und in der Philosophie tritt endlich die Idee in ihrer reinen Gestalt selber im menschlichen Geiste auf. Der Mensch erfüllt sich mit Philosophie, blickt auf alles andere, was die Menschheit und die Natur an Ideen hervorgebracht hat, zurück, und fühlt sich nun erfüllt von dem Gotte, der aber seinerseits die Idee ist, die zurückblickt auf ihr ganzes vorhergehendes Werden. Der Gott schaut sich im Menschen selber an. Aber eigentlich schaut sich die Idee im Menschen selber an. Abstraktion schaut die Abstraktion an. Man kann sich nichts Genialeres denken als diesen Gedanken über die menschliche Abstraktion, wenn man die Genialität auf dem Gebiete des Abstrakten ins Auge faßt. Und man kann sich eigentlich nichts innerlich Kühneres denken, als wenn der Mensch geltend macht: das Höchste sind die Ideen; außer den Ideen gibt es keinen Gott; die Ideen sind der Gott und du, Menschenseele, bist auch Idee, nur daß es die Idee in dir zu ihrem Fürsichsein gebracht hat; sie schaut sich an. Sie sehen, wir schwimmen in Ideen, wir sind selber Ideen, alles ist Idee: die Welt in ihrer alleräußersten Abstraktion. Es ist von ungeheurer Bedeutung, daß gerade um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts und während des neunzehnten Jahrhunderts ein Geist aufgetreten ist, der die Kühnheit hatte zu sagen: Nur derjenige erfaßt die Wirklichkeit, der sie in der abstrakten Idee erfaßt; es gibt keine andere, höhere Wirklichkeit als die abstrakte Idee. In der ganzen Philosophie Hegels fehlt allerdings vom Anfang bis zum Ende jeglicher Weg, der in die übersinnliche Welt hineinführen würde. Es kann für Hegel gar keinen solchen Weg in die übersinnliche Welt hinein geben; denn stirbt der Mensch, so geht er im Sinne der Hegelschen Philosophie, weil der Mensch eigentlich Idee ist, in die allgemeine Strömung der Weltenideen ein. Und nur über diese Strömung der Weltenideen kann man etwas sagen. Es gibt keinen einzigen Begriff - das ist eben gerade das Großartige der Hegeischen Philosophie -, der von etwas Übersinnlichem handelte. Alles, was uns - allerdings in eisigster Abstraktion - als Philosophie Hegels entgegentritt, ist selbst übersinnlich, aber eben das Abstrakt-Über-sinnliche. Das erweist sich als gänzlich ungeeignet, um etwas Übersinnliches aufzunehmen; es erweist sich nur als geeignet, das Sinnliche in sich aufzunehmen. Durch ein Übersinnliches wird das Sinnliche vergeistigt, allerdings nur in abstrakten Formen; aber zu gleicher Zeit wird alles Übersinnliche abgewiesen, weil die Summe der Ideen, die vom Anfang bis zum Ende gegeben werden, sich eben nur auf die sinnliche Welt bezieht. So kommt - möchte ich sagen - der übersinnliche Charakter dieser Ideen bei Hegel gar nicht so sehr in Betracht, denn dieses Übersinnliche bezieht sich nicht auf ein Übersinnliches, sondern nur auf das Sinnliche. Auf dieses möchte ich Sie besonders aufmerksam machen: daß die Tendenz des neuzeitlichen Denkens sich darin äußerte, einmal mit aller Gründlichkeit das Übersinnliche abzuweisen; aber nicht mit dem oberflächlichen Materialismus, sondern mit der höchsten Kraft des geistigen Denkens. Hegel ist daher kein Materialist, er ist objektiver Idealist. Sein objektiver Idealismus vertritt die Anschauung, daß die objektive Idee selbst der Gott, Grundlage der Welt und alles sei. Wer einen solchen Geistesimpuls ausdenkt, empfindet an diesem Ausdenken eine gewisse innere Befriedigung, die ihn über das, was fehlt, hinwegschauen läßt. Wer ein solches System nicht ursprünglich denkt, sondern es nachdenkt, kann dann um so härter das Ungenügende empfinden. Darauf habe ich in meinem Buch «Vom Menschenrätsel» ja hingewiesen. Jetzt denken Sie sich, daß nicht ein Mensch wie Hegel, mit einem inneren übersinnlichen Impuls, in dieser Weise seine Gedanken spinnt, sondern daß dieses Denken aufgenommen wird von einem anderen Kopf, der nur Sinn hat für das Materielle, wie das bei Karl Marx der Fall war. Dann wird diese idealistische Philosophie Hegels gerade der Anlaß, alles Übersinnliche und damit alles Idealistische abzulehnen. So geschah es bei Karl Marx. Dieser eignete sich die Hegelsche Form des Denkens an. Allein, er betrachtete nun nicht die Idee in der Wirklichkeit, sondern er betrachtete die Wirklichkeit so, wie sie sich selbst fortwährend als bloße äußere materielle Wirklichkeit fortspinnt. Er setzte den Impuls des Hegeltums fort und materialisierte ihn. So wurzelt gerade der Grundnerv des modernen sozialistischen Denkens in der Gipfelung des modernen idealistischen Denkens. Daß sich auch persönlich und weltgeschichtlich der allerabstrakteste Denker mit dem allermateriellsten Denker berührt, war eine innere Notwendigkeit des neunzehnten Jahrhunderts, ist aber auch die Tragik des neunzehnten Jahrhunderts; es ist gewissermaßen das Umschlagen des Geisteslebens in sein Gegenteil. Hegel schreitet in den abstrakten Begriffen fort. Das Sein schlägt um, wird zum Nichtsein, kann sich mit dem Nichtsein nicht vertragen, wird dadurch zum Werden. Und so schreitet der Begriff durch Thesis, Antithesis, Synthesis weiter nach einem gewissen inneren Dreiklang, den Hegel großartig handhabt, im Felde der reinen Idee. Karl Marx überträgt diesen innerlichen Dreiklang, den Hegel für Logik, Natur, Geist in der inneren Ideen-Bewegung gesucht hat, auf die äußere materielle Wirklichkeit, indem er zum Beispiel sagt: Aus der neueren privatwirtschaftlich-kapitalistischen Gemeinsamkeitsform der Menschen entwickelte sich, wie bei Hegel aus dem Sein das Nichtsein, die Trustbildung, die kapitalistische Sozialisierung der privatkapitalistischen Wirtschaft. Wenn die Trusts immer mehr und mehr Betriebsmittel zusammenfassen, so schlägt gerade das Eigentum an Privat-kapital in sein Gegenteil um. Es entstehen Sozietäten, das Gegenteil der Wirtschaft durch den Einzelnen. Das hat in sein Gegenteil um-geschlagen, in die Antithesis. Jetzt kommt die Synthesis. Das Ganze schlägt noch einmal um, wie das Nichtsein in das Werden, und die Zusammenschweißung der Privatwirtschaften in die Trustwirtschaften schlägt in das noch Größere um, das wiederum die Trustwirtschaften aufhebt, in die Gemeinwirtschaft an Produktionsmitteln. So schreitet die rein außere ökonomische Wirklichkeit im Dreiklang fort. Karl Marx hat da ganz nach dem Muster von Hegel gedacht, nur daß Hegel sich mit seinem Denken im Element der Ideen bewegt, Marx im Weben und Leben der äußeren ökonomischen Wirklichkeit. So liegen die Extreme beieinander, man möchte selbst sagen: wie Sein und Nichtsein. Sie können nun streiten, so lange Sie wollen, über Idealismus und Realismus, Spiritualismus und Materialismus, da gibt es kein Resultat, kein Ergebnis. Das, was den Menschen trägt, kann einzig und allein gefunden werden, wenn im Sinne der modernen Trinität gedacht wird: der Mensch in der Mitte; das eine Extrem, das Luziferische, auf der einen Seite; das ahrimanische Extrem auf der anderen Seite. Der ahrimanische Materialismus, der luziferische Spiritualismus als die beiden Extreme, der Mensch als Gleichgewichtslage. Sie können, wenn Sie zur Wahrheit kommen wollen, nicht Idealist oder Realist, Materialist oder Spiritualist sein, Sie müssen sowohl das eine wie das andere sein. Sie müssen den Geist suchen bis zu einer solchen Intensität, daß Sie ihn als Geist auch in der Materie finden, und Sie müssen die Materie so durchschauen, daß Sie durch die Materie hindurch den Geist finden können. Das ist die Aufgabe der neueren Zeit, nicht weiter zu streiten über Spiritualismus und Materialismus, sondern die Gleichgewichtslage zu finden. Denn die beiden Extreme, die des Hegelschen Luziferismus und die des Marxschen Ahrimanismus haben sich ausgelebt. Sie waren da, sie haben sich geoffenbart. Es muß nun wirklich das gefunden werden, was den Ausgleich bilden kann. Und das kann eben die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft sein. Da muß allerdings bis zu einem ebenso reinen Denken heraufgestiegen werden, wie Hegel es erreicht hat; aber dieses reine Denken muß benützt werden, um zu dem Übersinnlichen durchzu-brechen. Man muß nicht Logik finden, das heißt einen Organismus von Ideen, der sich dann doch nur auf die Sinnenwelt beziehen kann, man muß an der Stelle, wo man die Logik entdeckt hat, aus dem Sinnlichen in das Übersinnliche durchbrechen. Dieses Durchbrechen ist eben bei Hegel noch nicht gelungen. Daher wurde die Menschheit wieder zurückgeworfen. Es hängt in einer gewissen Weise mit dem Reinsten und mit dem Edelsten zusammen, wozu sich das neuzeitliche Denken erhoben hat, daß der Sozialismus ohne den Hinweis auf irgend etwas Geistiges erschienen ist. Und daß es so schwer wurde, in der Gegenwart zum sozialistischen Denken das geistige Denken hinzuzufügen, das ist schon im inneren Entwicklungsgange der Menschheit in einer gewissen Weise mitbegründet. Nur muß man den ganzen Zusammenhang einsehen, damit man die Kraft gewinnt, aus dem Zusammenhang heraus das Erlösende zu finden. Dazu hat es der wissenschaftliche Betrieb, der heute durch die Universitäten propagiert wird, wahrhaftig nicht gebracht. Hegel hat den Menschen nicht physisch, sondern gedanklich ausgepreßt, wie man eine Zitrone auspreßt, bis sie ganz trocken wird; und diese trockene Menschheits-Zitrone ist dann nur noch eine Idee. Sie sitzen hier auf Ihren Stühlen; im Sinne der Hegelschen Philosophie sind Sie lauter Ideen, die hier sitzen, nicht Körper, nicht Seelen, sondern Ideen, denn jeder von Ihnen trägt eine Idee in sich; [S. 145] die war schon vor der Erschaffung der Welt als abstrakte Idee da. Dann ist jeder für sich Körper, Natur: die Idee im Außersichsein sitzt da auf den Stühlen. Dann ist in Ihnen wiederum die Idee in ihrem Fürsichsein. Sie fassen selbst diese Idee, die Sie sind. Denken Sie, was Sie da für ein Schemen sind! Denken Sie nur, wie Sie ausgepreßt sind, wenn Sie als Idee dasitzen an sich, außer sich, und für sich, aber immer nur als Idee! Im Sinne von Karl Marx sind Sie nun alles andere als Ideen; gerade weil er durch die Methode des Hegelschen Idealismus gegangen ist, sind Sie für ihn nur das zweibeinig gewordene Tier, als was Sie in der Naturordnung äußerlich erscheinen. Das andere Extrem! Mußte da nicht, gegenüber dem in der Entwicklung der Menschheit Vorhandenen, der Versuch unternommen werden, den Menschen auch in der Anschauung wieder zum Menschen zu machen, das heißt, nicht bloß die allgemeine Idee und auch nicht den bloß tierischen Menschen als das Wesen des Menschen hinzustellen, sondern den wirklichen, individuellen Menschen, der eine Hülle hat, die Gipfelpunkt der Natur ist, der in sich eine seelische Wesenheit hat, die Zielpunkt einer geistigen Welt geworden ist? Zum wirklichen Menschen mußte wiederum die menschliche Anschauung hingeleitet werden. Diesen Versuch habe ich in meiner «Philosophie der Freiheit» gemacht. Das ist die eigentlich historische Stellung des Problems, das vorlag, als es mich hindrängte, die «Philosophie der Freiheit» zu schreiben. Dieses höchstentwickelte Tier, das den Menschen umhüllt, kann nicht frei sein; frei kann auch nicht jener schemenhafte Mensch sein, der Idee in ihrem Ansichsein, Außersichsein, Fürsichsein ist; denn der ist durch die logische Notwendigkeit gebildet. Beide sind nicht frei. Frei ist nur der wirkliche Mensch, der das Gleichgewicht bildet zwischen der Idee, die durchbricht zum wirklichen Geiste, und der äußeren materiellen Wirklichkeit. Daher ist auch in dieser «Philosophie der Freiheit» versucht worden, das sittliche Leben nicht auf irgendeinen abstrakten Grundsatz zu begründen, sondern auf das innere, moralische Erlebnis, das ich damals die moralische Phantasie nannte; auf das, was im individuellen Menschen als solchen aus der Intuition heraus schöpft, bildlich ausgedrückt. Kant stellte den kategorischen Imperativ auf: Handle so, daß die Maxime deines Handelns Richtschnur sein kann für alle Menschen! Zieh dir einen Rock an, der allen Menschen passen kann! Die freiheitsphilosophische Maxime lautet: Handle so, wie es dir aus deinen höchsten menschlichen Kräften gerade im konkreten Augenblick, im individuellen konkreten Augenblick aus dem Geiste heraus zufließt! So gelangt man auf dem Umwege durch die Moralphilosophie in die Geistigkeit hinein. Und das wäre vielleicht für die heutige Menschheit ein Weg, um zu einer Auffassung von der geistigen Welt zu gelangen: wenn diese Menschheit zunächst das, was im Grunde genommen nicht so schwer zu verstehen ist, einsehen würde, daß das Sittliche ja ohne jeden Halt ist, wenn es nicht als ein Teil eines übersinnlichen Geistigen aufgefaßt wird. Hegels Logik ist vom Anfang bis zum Ende eine Summe von abstrakten Ideen. Was schadet das aber schließlich, wenn ich die ganze Natur, alles das, was sichtbarlich da ist, nur als eine Schematik von Ideen ansehe? Schädlich aber ist, wenn das, was uns zum Sittlichen anspornt und impulsiert, nicht aus der geistigen Welt kommt; denn wenn es nicht aus der geistigen Welt kommt, hat es gar keine wahrhaftige Wirklichkeit, ist nur Schall und Rauch, die herauskommen aus dem tierischen Menschen. Wenn der tierische Mensch abstirbt' so ist nichts mehr da. Bei der Hegelschen Philosophie gibt es keinen einzigen Begriff, der sich beziehen könnte auf irgend etwas, was noch für den Menschen da wäre, wenn er durch die Pforte des Todes gegangen ist, oder das schon da sein könnte, bevor er durch die Pforte der Geburt gegangen ist. Die Hegelsche Philosophie ist groß, aber sie ist groß als Durchgangspunkt des neunzehnten Jahrhunderts. Hegel in seiner Größe anerkennen führt gerade dazu, ihn fortzusetzen; das zu durchbrechen, was sich entgegenstellt da, wo man in das reine Denken, in die reine Logik, in die Idee an und für sich kommt, bis in die übersinnliche Welt hinein. Hegelianer zu sein kann nur das Privatvergnügen von einigen vertrackten Köpfen darstellen, die am Beginne des zwanzigsten Jahrhunderts ihre große Geistreichigkeit darin suchten, da zu stehen, wo es einem erlaubt war zu stehen in den ersten Jahrzehnten des neunzehnten Jahrhunderts. Denn das müssen wir lernen: nicht nur abstrakt als Mensch leben zu wollen, sondern in der Zeit zu leben, in der Entwicklung der Zeit zu leben. Wir kommen gerade dadurch ins Lebendige hinein, daß wir die Verabsolutierung verneinen; sonst werden wir nicht mitarbeiten können im Sinne der menschlichen Entwicklung. Und darauf kommt es an, daß man mit an der menschlichen Entwicklung arbeitet. Raphael war groß. Die Sixtinische Madonna ist eine sehr bedeutende malerische Schöpfung. Sie richtig zu würdigen ist eigentlich nur derjenige berechtigt, der, wenn heute ein Maler die Sixtinische Madonna malen würde, sie für ein schlechtes Bild hielte. Denn nicht darauf kommt es an, daß man irgend etwas absolut nimmt, sondern darauf, daß man sich in den großen Menschheitszusammenhang hineinzustellen versteht. Und heute liegt nun einmal die Notwendigkeit vor, sich nicht bloß, wie es in der Vorzeit erlaubt war, absolut hinein-zustellen in die Welt, sondern sich bewußt in dem Zeitpunkt zu fühlen, auf den man in einer bestimmten Inkarnation gesetzt ist. So paradox das klingt, zur richtigen Schätzung der Sixtinischen Madonna wird nur der kommen, der heute, wenn ein Maler dieses Bild malen würde, es aus den heutigen Gesinnungen des Malens heraus für ein schlechtes Bild zu halten vermöchte. Denn nichts hat einen absoluten Wert, sondern die Dinge haben ihren Wert an der Stelle in der Welt, an der sie stehen. Bisher konnte man ohne eine solche Einsicht auskommen. Von nun an ist eine solche Einsicht notwendig. Sie ist ja nicht einmal so besonders tief. Der Finder des pythagoräischen Lehrsatzes war zu seiner Zeit ein großer Mann. Wenn heute einer diesen Lehrsatz erfinden oder entdecken würde, wäre es interessant, nicht mehr. Es wäre ja auch interessant, wenn heute jemand die Sixtinische Madonna malen würde; aber es ist eben nicht die Zeit dazu, es ist nicht das, was geschehen muß an dem Punkte der Entwicklung, an dem wir stehen. Sie sehen, welche Reformation des Denkens notwendig ist, welche Sozialisierung des Gedankens! Miterleben mit der Menschheit, das ist es, worauf es heute ankommt. Das wird heute den meisten Menschen durchaus paradox erscheinen. Wir sind aber heute schon einmal in die Notwendigkeit versetzt, gründlich umzudenken, zu wirklich neuen Gedanken zu kommen. Mit den alten Gedanken läßt sich nicht mehr weiterleben. Mit den alten Gedanken kann es nur so sein, daß wenn die Menschen sie fortspinnen, die Welt ihnen über dem Kopf zusammenfallen muß. Daran hängt das Heil der Menschheit, daß die Menschen sich lossagen können von dem alten Denken und wirklich neues Denken wollen. Geisteswissenschaft ist neues Denken. Sie wird ja deshalb gerade so verpönt, weil sie im Grunde allen alten Denkgewohnheiten widerspricht. Nur die Menschen, die ein Empfinden haben von der Notwendigkeit neuen Denkens, werden für die Geisteswissenschaft im allgemeinen und auch für ihre Offenbarung hinsichtlich einzelner Gebiete des Seelenlebens, wie zum Beispiel in bezug auf die soziale Frage, eine volle Empfindung haben können. Ein anderes noch macht die gegenwärtige Zeit zu einer ungesunden: daß im Unterbewußten die Menschen eigentlich schon daran sind, anders zu denken, aber aus einem historischen Eigensinn heraus dieses im Unterbewußtsein sitzende andere Denken unterdrücken und dadurch die Strafe für das Unterdrücken des Denkens erleiden müssen. Die gegenwartige geschichtliche Entwicklung ist ja in vieler Beziehung eine Strafe für die eigensinnige menschliche Natur, die das in ihren Untergründen Liegende unterdrückt und sich künstlich an das klammert, an das sie sich seit Jahrhunderten gehalten hat. Man sollte nicht die inkonsequenten, bequemen Denker, sondern die konsequenten Denker aus der abgelaufenen, abgestorbenen Zeitepoche nehmen, um an ihnen zu lernen, worin man sich geirrt hat. Charakteristisch für die abgestorbene Periode sind nicht die Denker, die jedes Konzessiönchen gemacht haben, sondern die, welche auf dem Standpunkte des Alten festgestanden haben. Als im österreichischen Herrenhause vor vielen Jahren einmal alle die Abstraktlinge und liberalen Fortschrittsmänner von Fortschritt und Liberalismus sprachen und wie man die Religion umwandeln müsse, damit sie den Anforderungen der neueren Zeit entspreche, mit jenen Phrasen, welche alle die braven Spießer, von Gladstone angefangen bis zu den biederen parlamentarischen Spießern des Kontinents immerzu gesagt haben -, da erwiderte der Kardinal Rauscher als ein ganz unmoderner, aber gerade im Alten feststehender Geistlicher: Die katholische Kirche kennt keinen Fortschritt; das, was einmal wahr war, wird durch alle Zeiten wahr sein. Alles, was sich als Neuheit dagegen geltend machen will, hat keine Berechtigung! Das war ein unmoderner, aber in sich vollendeter Geist der alten Zeit. Ebenso Pobedonosceff, der einzige, der in genialer, geistvoller Weise die ganze westliche Kultur der neueren Zeit verurteilt hat, weil sie im Grunde genommen nach seiner Ansicht zu nichts führen wird. Die alte Ordnung, in die sich die moderne Bourgeoisie gewöhnt hatte, war nur aufrechtzuerhalten, wenn man die Welt so gestaltet glauben wollte, wie sie der Kardinal Rauscher und wie Pobedonosceff sie selbst gestaltet haben wollten. Hätte man die Welt nicht mit dem Wischiwaschi von Nikolaus II. ausstaffiert, sondern mit den starren Grundsätzen des Pobedonosceff, unser Krieg wäre selbstverständlich nicht gekommen. Nur ist das eine dagegen zu sagen: Man hätte nicht aufbauen können mit den Ideen des Pobedonosceff, weil die Wirklichkeit andere Wege nahm als diese Ideen. Und nun kommt es darauf an, der Wirklichkeit zu folgen, nicht indem man Konzessionen macht, nicht indem man sich so verhält, wie sich die meisten Geister im Laufe der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts oder gar in zwei Jahrzehten des zwanzigsten Jahrhunderts verhalten haben, sondern indem man sich wirklich entschließt, etwas zu denken, was so verschieden ist von dem früheren Denken, wie die Verheerungen des Weltkrieges nach der anderen, negativen Seite verschieden sind von dem, was vorher war. Aus dem furchtbaren Unglück, von dem man stets sagt, so etwas habe es im Verlaufe der Geschichte noch nicht gegeben, sollte man lernen Gedanken zu fassen, von denen man sagen kann: so etwas hat es ja noch gar nicht gegeben im Lauf der Geschichte. Sie sehen, es obliegt nun einmal der Menschheit, einen großen Entschluß zu fassen. Was unbewußt aus Instinkten heraus diesen Entschluß zur Reife bringen will, macht sich als Sozialismus geltend. Nicht eher wird die Welt aus dem Chaos herauskommen, als bis eine genügend große Anzahl Menschen zu dem materiellen Sozialismus den ideellen Spiritualismus hinzufügen werden. So hängen die Dinge heute nun einmal zusammen. Solange aber die Menschen noch nicht einmal so weit sind, daß sie das allernächste Wirkliche sehen, wenn es ihnen unmittelbar vor der Nase steht, solange kann kein Heil ersprießen im geschichtlich-sozialen Werden. Dies sollte gewissermaßen die innere Seelenpraxis werden, die uns aus den Impulsen der Geisteswissenschaft heraus entstehen kann. Immer wieder und wiederum möchte ich versuchen, Sie auf diese innere Seelenpraxis hinzuweisen. Je stärker Sie empfinden, daß das, was ich in diesen Betrachtungen hinzustellen versuchte, für unsere Zeit notwendig ist, desto richtiger werden Sie sich in der Geistesströmung bewegen, die belebt sein will von anthroposophisch orientierter Geisteswissenschaft. --- Previous: [VII Gesundung des Kapitals durch lebendiges Denken](https://steinerhatgesagt.org/ga/189/7.md)