GENERALVERSAMMLUNG DER GOETHE-GESELLSCHAFT

S. 149Die diesjährige Generalversammlung der Goethe-Gesellschaft 8. Mai J 891 gestaltete sich zu einer besonders feierlichen, da sie mitten in der Festwoche stattfand, die dem Andenken jenes für die deutsche Kunst bedeutungsvollen Augenblicks geweiht war, da vor hundert Jahren unter Goethes Leitung das Weimarer Hoftheater eröffnet wurde. Die Zusammengehörigkeit beider Feste fand auch noch darinnen einen besonderen Ausdmck, daß Prof. Suphan, der Direktor des Goethe-Archivs, in der Lage war, über einen wichtigen Aktenfund Bericht zu erstatten, der sich auf Goethes Theaterleitung bezieht. Die Versammlung war ungemein zahlreich besucht. Ihre königlichen Hoheiten, der Großherzog, die Großherzogin, der Erbgroßherzog und die Erbgroßherzogin sowie die Prinzessinnen Auguste und Olga von Sachsen-Weimar beehrten die Versammlung mit ihrem Besuche. Von auswärtigen Gästen waren anwesend: Minister von Goßler, Geheimrat von Loeper, Wildenbruch, Bodenstedt, Spiel-hagen, Julius Wolff, W. Freiherr von Biedermann, Geheimrat Freiherr von Bezecny, Lud. Aug. von Frankl, Erich Schmidt, Jul. Rodenberg und viele andere. Den Vorsitz führte Geheimrat von Loeper, der die Gesellschaft begrüßte und sein Bedauern darüher aussprach, daß der Präsident von Simson aus Gesundheitsrücksichten am Erscheinen verhindert war. Hierauf erstattete Geheimrat Hofrat Dr. Ruland den Jahresbericht, dem zu entnehmen war, daß die Mitgliederzahl am 31. Dezember 1890 sich auf 2988 belief; das Vermögen der Gesellschaft betrug an diesem Tag 37 289 Mark, wovon 21 396 Mark als Reservefonds dienen. Als Weihnachtsgabe wurde für die Mitglieder der GoetheGesellschaft eine Publikation über Goethes Verhältnis zum Weimarer Theater auf Grund des oben erwähnten Aktenfundes von Dr. C. A. H. Burkhardt und Dr. Julius Wahle in Aussicht gestellt. Den Festvortrag hielt Prof. Dr. Valentin aus Frankfurt a. M. «Über die klassische Walpurgisnacht». Der Vortragende war bestrebt, jene Ansichten zu widerlegen, die in Goethes «Faust» überall Widersprüche und Mängel in der einheitlichen Komposition desselben sehen wollen. «Faust» sei trotz mancher Lücken und Unebenheiten im Fortgang der Handlung eine in sich widerspruchslose, einheitliche Dichtung. Er sei das Gegenstück zu Wilhelm Meister. Während aber der Dichter in dem letzteren Werke seinen Helden in der realen Welt das Ziel seines Strehens finden läßt, legt er in Fausts Seele einen so gewaltigen Drang nach menschlicher Vollendung, daß es unmöglich wird, demselben in dieser endlichen Welt Befriedigung zu gewähren. Fausts Streben geht nach einem Unendlichen, Ewigen. Aber nach einem solchen, das nicht nur die Summe alles Endlichen darstellt, sondern in die Tiefe aller Wesenheit geht. Mephistopheles kann das letztere nicht verstehen. Er kennt nur jene erstere Unendlichkeit. Daher führt er Faust von Genuß zu Genuß. Aber was Faust sucht, kann er ihm nicht gewähren. Deshalb verändert sich im Verlaufe des Stückes die Rolle des Mephistopheles. Er wird aus dem Führer Fausts, der er im ersten Teile war, im zweiten Teile der Handlanger, der die äußeren Mittel zu Fausts höheren Zwecken herbeischafft, welch letztere er gar nicht mehr ahnt. Er gibt Faust den Schlüssel zu den Wohnungen der Mütter, bleibt aber über dessen Schicksal in diesem Geisterreiche völlig im Ungewissen. Faust findet in Mephistopheles' «Nichts» das Sinnbild aller Schönheit, Helena, und bringt sie an die Oberwelt, aber zunächst nur als Traumbild, als Schatten. Sie bedarf der Verkörperung, des leiblichen Daseins. Dies kann nur erreicht werden, wenn aus den Kräften der Natur ein Menschheitskeim hergestellt wird, der geeignet ist, den Schatten der Schönheit mit wirklichem Lehen zu umkleiden. Dieses ist der Homunkulus. Er wird der Führer Fausts in das klassische Altertum, löst sich dort auf, um als jene Kraft weiterzuwirken, welche aus den Elementen der Natur um den Geist der Helena deren Körper formt. So ist Faust im Besitz dieser einzigen der Frauen; allein befriedigt kann er noch immer nicht sein, denn kein Endliches, ob es in der Vergangenheit oder der Gegenwart gelegen ist, kann ihn befriedigen. Erst als er alle Magie von seinem Lebenswege verbannen will, als er auf jeden endlichen, selbstischen Genuß verzichtet und nur im Vorgefühl eines Glückes lebt, das er wohl geschaffen hat, aber nicht mehr genießt, da hat er jenen höchsten Augenblick erreicht, zu dem er sagen möchte: «Verweile doch, du bist so schön». Fausts Seele ist für Mephistopheles verloren, der glaubte, sie im endlichen Genusse festhalten zu können.

Auf diesen Festvortrag folgten Prof. Suphans Mitteilungen über die aufgefundenen Akten. Dieselben stellen einen großen Teil des alten Theater-Archivs dar. Sie wurden in einem kaum zugänglichen Winkel des in Weimar unter dem Namen der «Bastille» bekannten Teiles des Schlosses vorgefunden und durch S. königl. Hoheit den Großherzog am 24. Dezember 1890 dem Goethe- und Schiller-Archiv zum Geschenke gemacht. Es sind achtundsiebzig Bände und Faszikel. Der eine Teil besteht aus den sogenannten DirektionsAkten, das ist jenen Schriftstücken, die aus der Geschäftsführung der seit ,797 eingesetzten Hoftheaterkommission vorhanden sind. Diese Kommission bestand aus Goethe, von Luck und Kirms, später Goethe, Kirms und Rat Kruse. Der zweite Teil sind die Akten der Filialbühnen, an denen zur Sommerszeit von den Mitgliedern des Weimarer Theaters gespielt wurde. 35 hieher gehörige Bände beziehen sich auf das Lauchstädter Theater und sind aus den Jahren 1791 his 1814. In dieser Reihe sind die auf das berühmte Leipziger Gastspiel von 1807 bezüglichen Schriftstücke enthalten. Drei Bände betreffen das Theater in Halle seit 1811, sieben Erfurt (1791-95 und 1815), zehn Rudolstadt (1794-1805), einer Jena, drei Naumburg. Ein großer Teil dieser Aktenstücke ist von Goethe diktiert und durchgesehen. Eine Handschrift des Vorspiels «Was wir bringen» (von der Hand des Schreibers Geist) ist inmitten der Akten, ferner 44 Briefe Goethes an Kirms, 34 an andere Personen. Die ersteren behandeln neben dem rein Geschäftlichen auch Gegenstände von literarischem und künstlerischem Interesse. Auch Briefe Schillers gehören der Sammlung an, so einer, in dem er seine Zustimmung zur Wallensteinaufführung in Lauchstädt ausspricht. Das Verhältnis Karl Augusts zum Theater ist aus vielen Schriftstücken ersichtlich. Von besonderer Bedeutung sind jene Blätter, die zeigen, mit welcher Sorgfalt Goethe das Theater leitete und wie ihm nichts zu gering war, um sich damit zu beschäftigen*.

Nach diesen Mitteilungen erstattete Prof. Suphan den speziellen Bericht über das Goethe-Archiv und die Goethe- Bibliothek.

* Die erwähnte Puhlikation der Goethe-Gesellschaft, die den Mitgliedern als diesjährige Weihnachtsgabe zugehen wird, soll den Titel führen: «Urkunden zur Geschichte von Goethes Theaterleitung 1791 bis 1817», von C. A. H. Burkhardt und J. Wahle.

S. 153In bezug auf das erstere wurde hervorgehoben, daß in der letzten Zeit auch der naturwissenschaftliche Nach-laß Goethes gesichtet und für die Ausgabe verarbeitet wurde. Die Arbeiten Prof. Bardelebens aus Jena und des Schreibers dieser Zeilen sind soweit fortgeschritten, daß wohl noch im Laufe dieses Jahres die Leser der Weimarer Goethe-Ausgabe einen größeren Teil des aufgefundenen Nachlasses zu sehen bekommen werden. Er wird wesentlich dazu beitragen, die bahnbrechende Tätigkeit Goethes auf wissenschaftlichem Gebiete endlich einmal auch den größten Zweiflern klar vor Augen zu führen. Die Morphologie nahm Goethe in einer Weise in Angriff, daß er bis heute von der Fachwissenschaft noch nicht eingeholt worden ist; auf osteologischem Gebiete liegen Arbeiten über den Schädel der Säugetiere und die Gestalt der Tiere vor, mit denen eine Methode in die Anatomie eingeführt wird, die erst Dezennien später von Merkel und anderen als die richtige erkannt worden ist.

Die Bibliothek wurde durch Ankäufe wertvoller Stücke besonders der älteren Literatur und durch zahlreiche Schenkungen vermehrt. Seitens des Großherzogs sind dem Archive 106 Briefe Wielands geschenkt worden. Eine bedeutsame Bereicherung hat dasselbe durch die Erwerbung des hand-schriftlichen Nachlasses Otto Ludwigs erfahren, der von Erich Schmidt herausgegeben wird.

Geheimrat Hofrat Ruland erstattete nunmehr den Bericht über das Goethe-National-Museum. In demselben wird mit Ordnung der Sammlungen, namentlich der Goetheschen Bibliothek fortgefahren.

An die Generalversammlung schloß sich ein gemeinschaftliches Mittagessen, bei welchem Minister Groß auf den Kaiser, Geheimrat von Loeper auf den Großherzog und die Großherzogin, Erich Schmidt auf das Weimarer Theater und Minister von Goßler auf die Goethe-Gesellschaft Trinksprüche ausbrachten. Ludw. Aug. von Frankl überbrachte einen Festgruß aus Wien. Das Fest schloß mit einer Vorstellung von Paul Heyses neuem Stück «Die schlimmen Brüder» im Hoftheater.

Es ist immer von ganz besonderem Interesse, bedeutende Menschen, deren Lebens- und Wirkenssphäre weit abliegt von dem Gebiete theoretischer Weltbetrachtung, sprechen zu hören über die großen Rätselfragen unseres Daseins und über die letzten Gründe der Weltentwicklung. Und gar einen Mann wie Moltke, der mehrmals in der Lage war, des Schicksals Lauf für ganze Staaten durch seine Persönlichkeit bestimmt zu sehen. Die Bedeutung eines solchen Verhältnisses erkennt nur, wer es versteht, was große, tief eingreifende Erlebnisse für unser ganzes Sein zu bedeuten haben, wie sie plötzlich über eine große Reihe unserer Vorstellungen einen andern Farbenton ausbreiten. Wie viele Menschen werden durch eine Erfahrung von überwältigender Wirkung plötzlich in ihrem ganzen Charakter verändert! Und wertlos sind die doktrinären Gedankenkreise derjenigen Menschen, in deren Lebenslauf niemals Schicksalsschläge, hohe Freuden und tiefe Enttäuschungen eingegriffen haben.

Was mag wohi in der Seele des Generalstabschefs Moltke vorgegangen sein in Stunden vor den wichtigen Entscheidungsschlachten mit Österreich und später mit Frankreich!

S. 155In solchen Augenblicken wird dem Menschen von dem Weltengeiste offenbar etwas ganz Besonderes ins Ohr gesprochen; Worte, die nur schwer verständlich sind für Menschen mit Werkeltagserfahrungen.

Es liegt nun gedruckt der deutschen Leserwelt vor, wie Moltke über Weltzusammenhang und Menschenbestimmung dachte.

Suchen wir uns die Grundzüge seiner Weltanschauung klarzumachen. Moltke ist überzeugt von der durchgängigen Gesetzmäßigkeit des ganzen Weltalls. Er glaubt auch behaupten zu dürfen, daß die Gesetze, welche hier auf unserer Erde das kleinste und größte Geschehen bewirken, in jedem Teile des Universums Geltung haben. Was auf dem Sirius geschieht, soll nicht minder wesentlich denselben Gründen unterliegen wie die Phänomene, die sich vor unseren Augen täglich abspielen. Und alles menschliche Tun und Lassen denkt sich Moltke innerhalb des Kreises dieser Gesetzmäßigkeit eingeschlossen. Unsere Vernunft muß diese Weltgesetzlichkeit aber auch in sich haben; denn nur unter dieser Voraussetzung kann sie die Vernünftigkeit in der Welt draußen überall finden. Zusammenstimmen von Vernunft und Wirklichkeit ist für Moltke ein Postulat seiner Anschauungen.

Letzten Endes sieht unser philosophierender Feldherr die ganze Weltharmonie als einen Ausfluß des göttlichen Geistes an, der es auch eingerichtet hat, daß Welt und Menschen-vernunft zusammenstimmen.

Obwohl nun diese Ansichten genau übereinstimmen mit der in den Kreisen gegenwärtiger Naturgelehrten herrschenden mathematisch-mechanischen Weltanschauung - Du BoisReymond muß entzückt sein über diese Bundesgenossen-schaft -, so erscheint der Gedanke doch richtig, daß bei Moltke in seinem Berufe als Heerführer der Grund zum Entstehen derselben gesucht werden muß.

Die Entschließungen des Feldherrn sind im strengsten Sinne des Wortes Resultate von Erwägungen, denen mathematische und dynamische Voraussetzungen zugrunde liegen. So wie es für den Mathematiker und Mechaniker nur ein Rechnungsresultat aus gegebenen Rechnungsansätzen gibt, so kann auch für den Heerführer nur eine ganz bestimmte Handlung als die notwendige Folge gegebener Tatsachen erscheinen. Diese führt er aus mit einer Notwendigkeit, gleich jener, mit der ein Stein zu Boden fällt. Die Tätigkeit des Menschengeistes erscheint hier vollständig eingegliedert in das mathematisch-mechanische Weltgeschehen, als eine bloße Fortsetzung desselben. Und der Mensch ergibt sich als der Vollstrecker ewiger, eherner Weltgesetze.

Was aber notwendig unter einer solchen Auffassung leiden muß, ist das Gefühl für die Individualität und für die persönliche Freiheit des Menschen. In der Heeresführung muß ohne Frage das Individuelle in den Hintergrund treten, erstens gegenüber den Gesetzen militärischen Wissens und zweitens gegenüber der Organisation eines vielgliedrigen Körpers. Wer von einem solchen Gebiete aus einen Schluß zieht auf die allgemeine Wesenheit alles Seins, dessen Über-zeugungen müssen einseitig ausfallen. Der Psychologe aber weiß, daß jeder Mensch, der einen bestimmten Beruf hat, diesen letzteren zum Zentrum seiner Weltbeurteilung macht. Jedermann hat ja das Bedürfnis, zu den seinen Geist aus-füllenden allgemeinen Ansichten fortwährend konkrete Beispiele aus seiner Erfahrung heranzuziehen. Dieselben sollen ihm das Allgemeine nicht bloß bestätigen, sondern vor allen andern Dingen erst recht augenscheinlich machen. Es ist nun natürlich, daß der Feldherr diejenigen Gesetze als die allgemeinen betrachtet, für die er innerhalb seiner Erfahrungswelt Beispiele findet. Das sind aber eben die mathematischmechanischen.

Was aber bei solcher Schlußfolgerung entschieden zu kurz kommt, ist die Welt der Freiheit. Innerhalb der Moltkeschen Ansichten ist für diese letztere ebensowenig Raum wie innerhalb der mechanischen Weltanschauung der gegenwärtigen Naturlehre. Was bei dem ersteren das Einleben in militärisches Leben und Treiben, das bewirkt bei der letzteren die einseitige Blickrichtung auf das äußere Geschehen und die mathematische Seite des Naturdaseins. Moltke betrachtet das Weltall wie einen großartigen Truppenkörper, die Natur-lehrer der Gegenwart wie eine vielgliedrige Maschine. Jener verallgemeinert die Gesetze der Kriegskunst, diese die Regeln der Mechanik. Auf beide Arten kommt eine Einseitigkeit im vollsten Wortsinne heraus, die psychologisch begreiflich, aber doch vor dem Forum einer allseitigen Welt- und Lebensanschauung nicht bestehen kann. Wie notwendig es ist, jegliches Ding mit seinem eigenen Maßstabe zu messen und nirgends die Erfahrungen aus einem anderen Gebiete hinein-zutragen, das gehört zu den höchsten Erkenntnissen des menschlichen Geistes. Theoretisch einsehen, begreiflich finden, werden es ja viele Menschen, aber von da aus bis zum Übergehen in das innerste Wesen unseres psychischen Organismus ist noch ein weiter Weg. Ehe man dazu gelangt, muß man auch viele Erlebnisse haben. Erlebnisse, die sich allerdings nicht auf dem Schauplatz des großen Weltgeschehens abspielen, sondern in den Tiefen unseres Innern. Ein Philosoph ist nicht derjenige, der die Summe der bestehenden philosophischen Lehren kennt und sie vielleicht um einige neue vermehrt hat, sondern allein der, der die schweren Seelenkämpfe durchgemacht hat, durch die man Wahrheiten nicht erlernt, auch nicht erdenkt, sondern erlebt. Was nun am wenigsten erlernt und erdacht werden kann, sondern was erlebt sein muß, das ist der Grundsatz, daß ein jedes Ding nach der ihm eingeborenen Individualität zu betrachten ist. Diese letztere Betrachtung ist die notwendige Gegenseite zu der Moltkeschen Auffassung, daß eine Gesetzmäßigkeit durch alle Weitwesen gehe. Innerhalb dieser einen Gesetzmäßigkeit sind aber unzählige Gesetzesarten möglich, die sorgfältig im besonderen angeschaut sein wollen.

So interessant also auch die Anschauungen des großen Feld-herrn für den Psychologen sind: sie zeigen doch, wie strenges Einleben in eine Sphäre die Grundeigentümlichkeiten dieser letzteren als Leitmotive eines ganzen Menschenlebens wieder erkennen lassen, und daß zu einer allseitig befriedigenden Lebenserfassung keine andere Betätigung führen kann als ein für Einzelheiten nicht besonders engagiertes, für alles gleich warmes und gleich kühles, betrachtendes Leben des Denkers.

Durch Jahrzehnte hindurch waren unsere Gebildeten in eine spröde Schöne verliebt. Sie hatte ernste Züge, etwas blasse Gesichtsfarbe, dunkles Haar, war ohne Fülle; und nur selten war so etwas wie Leidenschaft in ihrem Antlitz zu sehen. Niemand konnte so recht warm in ihrer Gegenwart werden. Man war auch nicht immer gern mit ihr beisammen. Nur auf den großen Märkten, wo die öffentliche Meinung feilgeboten wird, da trat man stolz an ihrer Seite auf. Wenn man dann einmal eine gemütliche Stunde verbringen wollte, wenn man nur für sich und seine nächste Umgebung lebte und seinen Worten nicht jenen Ton beizugeben brauchte, wodurch sie auf die Menge suggerierend wirken, dann entledigte man sich der Gefährtin. Man tat aber auch groß und rühmte sich gebührend des keuschen Verhältnisses.

Das Weib heißt die «Prinzipientreue».

Wir haben eine Zeit hinter uns, welche die Anbetung des «Prinzips» bis zum Ekel getrieben hat. Ursprüngliches Empfinden, individuelles Urteil galt nichts; mit ein paar Grundsätzen, die man immer wieder vorbrachte, und nach denen man alles abschätzte, wollte man das I,eben machen. Der Mensch galt wenig, die Prinzipien, auf die er schwor, alles. Man kümmerte sich nicht um das Individuum, wohl aber darum, ob es liberal oder konservativ, national oder kosmopolitisch, materialistisch oder idealistisch denke.

Es sind Anzeichen vorhanden, daß es besser wird. Nachzügler sind zwar noch in Fülle zu sehen, Spätlinge, die das alte Lied noch singen. Aber man sieht doch, wie das Verständnis für das Individuelle im Zunehmen begriffen ist. Nichts kann das deutlicher beweisen, als der Erfolg der beiden «Apostata»-Bände von Maximilian Harden. Darinnen enthalten sind die Aufsätze, die von Harden in den letzten Jahren in verschiedenen deutschen Journalen über Zeit-ereignisse und Zeitgenossen erschienen sind. Man suchte stets nach diesen Artikeln an den Orten, wo man sie zu finden hoffen durfte. Man war neugierig, was Harden zu einem Vorkommnis sagte, denn man schätzte die eigenartige Persönlichkeit dieses Schriftstellers. Und man fühlte sich nie enttäuscht, denn Harden wußte etwas zu sagen, was keinem andern eingefallen wäre. Und noch etwas: Harden ist nicht damit zufrieden, seine Meinung nur so einfach zu sagen. Er weiß, daß man von Speisen ohne Gewürze-Zusatz zwar entsprechend genährt wird, daß sie aber besser mit demselben schmecken. Harden ist vornehm genug, um seine Meinungen nur in einem solchen Gewande auftreten zu lassen, daß nicht nur der Inhalt, sondern auch die Hülle interessiert. Es gefällt uns besser, wenn uns jemand anregen, als wenn er uns über-zeugen will. Ich mag sie nicht, die da dünne und dicke Bücher schreiben, um ihren Nebenmenschen eine Überzeugung beizubringen. Ich finde so etwas einfach taktlos. Es setzt immer dumme Leser voraus, die belehrt sein sollen. Die meisten unserer schriftstellernden Mitmenschen wollen sich nicht mit uns über ihren Gegenstand unterhalten, sondern sie verlangen, daß wir uns von ihnen belehren lassen. Nur weil diese Gesinnung leider eine so verbreitete ist, deshalb wird so vieles geschrieben, worauf die Grazien auch nicht einmal mit einem verächtlichen Seitenblick schielen möchten. Harden lesen wir so gern, weil er auch nicht eine Spur von solcher Gesinnung hat. Man fühlt sich beim Lesen seiner Schriften so als Mensch behandelt. Und daran ist man hei Autoren nicht gewöhnt. Er drängt niemandem seine Überzeugung auf, aber er sagt seine Meinung; und die wird den andern interessieren, auch wenn er sie nicht teilt. Ja, sie wird ihm viel nützlicher sein als diejenige, die er sogleich vollinhaltlich unterzeichnen kann. Das wird ja zumeist nur bei den banalsten Dingen der Fall sein können. Die unbewußte Achtung, die Harden vor seinem Leser hat, kennzeichnet ihn so recht als Typus eines vornehmen Schriftstellers. Als solchem ist ihm aber noch eines eigentümlich. Das ist die Kühnheit des Urteils und die selbstbewußte Art, in der er sich zur Welt stellt. Hardens Urteil haftet nie etwas von jener bleiernen Zaghaftigkeit an, die sich nur «bescheiden» oder «mit Vorbehalt» oder «unmaßgeblich» auszusprechen wagt, sondern es ist bestimmt, scharf, rückhaltlos. Das Gemüt eines rechten Menschen reagiert nämlich nicht unbestimmt, verschwommen, unklar auf irgendein Ding, das an ihn herantritt, sondern heftig, scharf. Wer nun diese Heftigkeit und Schärfe nicht auch in den Ausdruck seiner Anschauungen legt, der verdient nicht, daß sich seine Mitmenschen für ihn interessieren. Er bleibt uns uninteressant. Denn er entbehrt jenes hohen Wahrheitssinnes, der das Charakteristikum eines vornehmen Menschen ist. Wer wahr ist, der spricht immer mehr oder weniger paradox. Man kann auch nicht von einem unserer Aussprüche verlangen, daß er absolut wahr sei, denn die ganze Wahrheit wird vermutlich nur dadurch an den Tag treten, daß man unendlich viele Einseitigkeiten in ihrem Zusammenhange betrachtet. Wer sich fürchtet, etwas paradox zu sagen, und deswegen die Spitzen seiner Aussagen so viel als möglich abschwächt, der wird nichts zustande bringen als mehr oder weniger fades, banales Gerede. Hardens Behauptungen sind nun so spitz als möglich. Er gebraucht jeden-falls keine Feile, um die Schärfen abzustumpfen, sondern wahrscheinlich ein ganz scharfes Instrument, um das zuzuschärfen, worüber man noch mit dem Finger streifen kann, ohne sich zu schneiden. Wir haben es mit einem Schriftsteller zu tun, dem wir oft begeistert zustimmen, oft auch uns maß-los über ihn ärgern. Die Autoren sind aber auch die elendesten Kreaturen, über die man sich nie zu ärgern hat. Ausgenommen natürlich ist nur der Fall, wenn man sich bloß über die Dummheit ärgert.

S. 162Wie fein Hardens Auffassung ist, das zeigt der Artikel, der die Zweite Sammlung des «Apostata» eröffnet. Er handelt über einen Besuch Hardens bei dem Fürsten Bismarck, der vor wenigen Wochen stattgefunden hat. Wir bekommen ein Bild von der überwältigenden Individualität dieser monumentalen Persönlichkeit, wie wir es nicht besser wünschen können. Das ist die echte Kunst der Charakteristik: in einem Bilde gerade diejenigen Linien anzubringen, welche die dargestellte Individualität am besten wiedergeben. Und das versteht Harden meisterhaft. Wie er übrigens den großen Kanz-1er zu würdigen weiß, das zeigen auch andere Stellen seiner «Apostata»-Bände Harden weiß eben, daß der Mensch nach individuellen Grundsätzen und der Philister nach Prinzipien handelt. Und sein Haß auf alle Philisterei ist nicht gering. Eugen Richter kommt schlecht weg. Am schlechtesten in dem Schlußartikel des zweiten Bandes: «Ententeich». Wie könnte auch Harden, der Vergötterer des Individuellen, anders, als denjenigen hassen, der an die Stelle von menschlicher Tyrannis eine solche von abstrakten Grundsätzen aufrichten will. Daß Richter nie verstehen konnte, daß alles Brauchbare aus dem Willen der Persönlichkeit kommen muß, und man mit allgemeinen Grundsätzen der Wirklichkeit nie beikommen kann, das machte ihn zum Feinde des größten Staatsmannes, dem als politischen Mitstreiter gegenüberzustehen er sonst hätte als das größte Glück betrachten müssen. Bismarck hinwieder konnte mit Recht einen Mann nur mit Groll anblicken, der für das Tatsächliche keine Empfindung hat, sondern immer und immer wieder mit den «freisinnigen Grundsätzen» herausrückte.

Das Verständnis für das Individuelle macht Harden auch zum feinsinnigen Psychologen. Alle jene, die sich aufbäumen und behaupten, alles psychologisch betrachten zu wollen, könnten viel lernen von Harden. Sie sollen nur seinen Artikel über Guy de Maupassant einmal lesen. Psychologische Essays wollen ja auch unsere Jüngstdeutschen schreiben; aber es geht nicht recht, denn sie stecken voll von Dogmen und willkürlichen Voraussetzungen. Und das Wirkliche läßt sich nicht diktieren, sondern nur beobachten. Niemand kann einen Künstler beurteilen, wenn er mit Kunstforderungen an letzteren herantritt. Nur wer unter dem Eindruck der vollen Wirklichkeit steht, vorurteilslos, der vermag auch rein zu sehen. Den wenigsten Menschen fällt aber etwas ein, wenn sie so vorurteilslos ein individuelles Stück Wirklichkeit betrachten. Sie haben ein Rezept in der Tasche, und ihr Urteil besteht darinnen, daß sie sagen, ob die Wirklichkeit mit ihrem Rezepte übereinstimmt oder nicht. Das ist aber nicht Hardens Art. Seine Betrachtungsart ist rezeptlos, ganz und gar subjektiv, so recht von Fall zu Fall. Die Rezeptleute haben es freilich bequemer. Sie brauchen sich nicht immer von neuem zu bemühen, um zu einem Urteile zu kommen.

Selten wird ein so subjektives Urteil wie das Hardensche mit der staatlichen oder gesellschaftlichen Norm übereinstimmen. Was alle sagen, das sollte eigentlich gar nicht niedergeschrieben werden. Nicht immer ist es aber ganz ungefährlich, sich der «Norm» zu widersetzen, und die An-klagen aller Art, die auf Hardens unschuldiges Haupt im Verlaufe des letzten Jahres nur so niedersausten, bezeugten amtlich, daß da sich etwas regte, was in der Allgemeinheit denn doch zu starke Aufregung hervorrufen könnte.

Wo jedermann über die Schändlichkeit einer Frau klagte, da suchte Harden nach tieferliegenden sozialen Kräften; und was er zum Prozesse Prager-Schweitzer beigebracht hat, das sollte behufs Beurteilung ähnlicher Vorkommnisse der Beachtung weiterer Kreise empfohlen werden.

Ich frage bei einem Schriftsteller nicht, ob er «richtige» oder «falsche» Grundsätze hat. Denn ich weiß, wie wenig es auf sich hat mit solcher «Richtigkeit» oder «Falschheit»; aber ich frage, ob er ein ganzer Mann ist, ein rechter Mensch, der auch, wenn er irrt, noch beachtet werden muß. Was mir viele sagen können, darauf höre ich nicht, denn das kann ich mir zumeist auch selbst sagen; was mir aber nur wenige sagen können, darnach verlange ich. Viele freuen sich, wenn sie nur das hören oder lesen, was ihnen selbst ganz klar ist. Andere sagen solchen Dingen gegenüber: verlorene Zeit. Die letzteren werden nach Hardens «Apostata»-Bänden greifen.

Es geht so nicht mehr weiter, wie wir es bis jetzt getrieben haben. Der tief in den Staub getretenen Sittlichkeit muß wieder aufgeholfen werden! So dachte eine Anzahl wohlmeinender Menschen, und sie begründeten einen «Verein für ethische Kultur». Soeben ging von Berlin aus die Nachricht durch die Zeitungen, daß diese neue Anstalt zum Heile der Menschheit ins Leben getreten ist, und die Aufforderung sich anzuschließen. Und wir finden unter den Begründern manchen Namen, der einer von uns verehrten Persönlichkeit angehört. Der Zweck des Vereins soll sein, gegenüber allen religiösen und sittlichen Besonderheiten der einzelnen Religionen und Kulturen das Allgemein-Menschliche hervorzu-kehren und dies zum Träger seiner Weltanschauung und Lebensführung zu machen. Dies soll durch eine literarische (in Vorträgen, Diskussionen und Schriftenherausgabe bestehende) und eine praktische (Wohltätigkeitsakte und Dringen auf Verbesserung der Lage der notleidenden Bevölke-rang) Vereinstätigkeit angestrebt werden. In Anbetracht des ersten Teiles des Programms gehört eine Besprechung dieses Vereins wohl an diese Stelle eines literarischen Blattes.

Der Grundirrtum, der hier zugrunde liegt, ist der Glaube an eine allgemein-menschliche Sittlichkeit. So wenig der «Mensch im allgemeinen» möglich, sondern nur eine begriffliche Fiktion ist, so wenig kann von einer Ethik im allgemeinen gesprochen werden. Jedes Volk, jedes Zeitalter, ja im Grunde jedes Individuum hat seine eigene Sittlichkeit. Der Denker kann dann das Gemeinsame aller dieser sittlichen Anschauungen aufsuchen, er kann nach den treibenden Kräften forschen, die in allen gleich wirksam sind. Aber das dadurch erlangte Ergebnis hat nur einen theoretischen Wert. Es ist für die Erkenntnis der ethischen Natur des Menschen, seiner sittlichen Wesenheit, unendlich wichtig; zum Träger der Lebensführung kann es nie und nimmer gemacht werden. Und es kann nichts Befriedigenderes gehen, als daß dies nicht möglich ist. An die Stelle des individuellen Auslebens der Volks- und Menschennaturen, der Zeitalter und Individuen träte sonst schablonenhaftes Handeln sittlicher Puppen, die an den Fäden der allgemein-menschlichen Sittenlehre immer aufgezogen würden.

Nirgends mehr als im sittlichen Leben kann der Grundsatz gelten: leben und leben lassen! Die jeweilige Sittlichkeit eines Menschen oder eines Zeitalters ist das unbewußte Ergebnis seiner Welt- und Lebensanschauung. Gemäß einer gewissen Art des Denkens und Fühlens gewinnt das Handeln ein individuelles Gepräge; und nie kann an eine abgesonderte Pflege des letzteren gedacht werden. Eine Elite der Gebildeten arbeitet heute an einer Neugestaltung unserer Lebens-anschauung, sowohl in bezug auf Wissenschaft wie auf Religion und Kunst. Jeder tut das Seine dazu. Was dabei herauskommt, das wird bestimmend für unser Handeln werden. Die Pflege des Wissens, der Wahrheit, der künstlerischen Anschauungen kann der Inhalt gemeinsamer Bestrebungen sein. Sie wird dann von selbst eine in vielen Dingen gemeinsame Ethik zur Folge haben. Lege jeder offen dar, was er weiß, bringe er auf den öffentlichen Plan das, was er geleistet hat; kurz, lebe er sich nach jeder Richtung hin aus: dann wird er der Gesamtheit mehr sein, als wenn er mit der Prätention vor sie hintritt, ihr sagen zu können, wie sie sich verhalten soll. Viele unserer Zeitgenossen haben das Gerede über das, was wir tun und lassen sollen, endlich satt. Sie verlangen nach Einsicht in das Weltgetriebe. Wenn sie die haben, dann wissen sie auch, wie sie sich in der von ihnen erkannten Welt zu verhalten haben. Und wer diese Einsicht nicht hat und dennoch mit seinen guten Lehren für unser Handeln an sie herantritt, der gilt ihnen als Moralsophist. Unsere Aufgabe innerhalb der Menschheit ergibt sich einfach aus unserer Erkenntnis des Wesens desjenigen Teiles derselben, zu dem wir gehören. Für denjenigen, der die Wahrheit dieser Sätze erkennt, für den gelten Bestrebungen, wie sie dem «Verein für ethische Kultur» zugrunde liegen, als unmodern und rückständig.

Wir haben ganz andere Dinge zu tun, als darüber nachzudenken, wie wir uns verhalten sollen. Unser ganzes Lehen ist aus dem Grunde in einer Übergangsperiode, weil unsere alten Anschauungen dem modernen Bewußtsein nicht mehr genügen, und weil der Materialismus, den uns die Natur-wissenschaften an seine Stelle setzen wollen, nur eine Ansicht für Flachköpfe ist. Wir sind vielleicht bald auf dem Punkte, wo irgend jemand das erlösende Wort spricht, welches das Welträtsel von der Seite aus löst, von der es die Menschheit der Gegenwart aufgeworfen hat. Wir kranken wieder an den großen Erkenntnisfragen und an den höchsten Kunstproblemen. Das Alte ist morsch geworden. Und wenn sie gefunden sein wird die große Lösung, an die viele Menschen für einige Zeit werden glauben können, wenn es da sein wird das neue Evangelium, dann wird, wie immer in diesem Falle, auch die neue Sitte als notwendige Konsequenz von selbst entstehen. Neue Weltanschauungen zeitigen ganz von selbst neue Sittenlehren. Der Messias der Wahrheit ist immer auch der Messias der Moral. Volkspädagogen, die viel für unser Herz, nichts aber für unseren Kopf haben, können wir nicht brauchen. Das Herz folgt dem Kopfe, wenn der letztere nur eine bestimmte Richtung hat.

Wenn in Amerika Bestrebungen, wie sie der «Verein für ethische Kultur» hat, längst an der Tagesordnung sind, so haben wir Deutschen keinen Grund, solches nachzumachen. Unter den Völkern mit vorwiegend praktischen, materiellen Tendenzen ist eine gewisse Schlaffheit in bezug auf Erkenntnisfragen eingerissen. Das lebhafte Interesse für Fragen des Erkennens und der Wahrheit, das bei uns in Deutschland noch heimisch ist, haben sie dort nicht. Es ist ihnen daher bequem, auf dem Ruhebett einer allgemein-menschlichen Sittenlehre es sich bequem machen zu können. Woran sie denken, daran hemmt sie die schablonenhafte Moral nicht. Sie kennen nicht die Qualen des Denkers, nicht die des Künstlers. Wenigstens jene nicht, welche zu den Gesellschaften

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für ethische Kultur gehören. Wer aber, wie der Deutsche, ideelles Leben in sich hat, wer im Geistigen vorwärts will, für den muß die Bahn frei und offen liegen, nicht verlegt sein durch sittliche Vorschriften und volkserzieherische Maßnahmen. Es muß, um ein oft gebrauchtes Wort zu wiederholen, jeder nach seiner Fasson selig werden können.

Deshalb kann kein modern Denkender sich dem in Rede stehenden Verein anschließen oder dessen Tendenzen billigen. Ich zweifle nicht, daß das Wort «Toleranz», das die Gesellschaft auf ihre Fahne geschrieben hat, seine talmigoldartige Wirkung auf breite Gesellschaftsschichten ausüben wird. Man wird damit gewiß ebenso viel ausrichten, wie mit den nicht minder mißbrauchten andern: Liberalismus und Humanität. Goethe sagte, er wolle von liberalen Ideen nichts wissen, nur Gesinnungen und Empfindungen könnten liberal sein. Ein eingeschworener Liberaler war, als ich ihm einmal die Anschauung des großen Dichters zitierte, bald mit seinem Urteile fertig: sie sei eben eine der mancherlei Schwachheiten, die Goethe an sich gehabt habe. Mir kommt sie aber vor wie eine der vielen Ansichten, die Goethe mit allen auf geistigem Gebiete energisch sich betätigenden Menschen gemein hat: das rücksichtslose Eintreten für das als wahr Erkannte und Durchschaute, das sich zugleich verbindet mit der höchsten Achtung der fremden Individualität. Nur wer selbst etwas ist, kann auch den andern erkennen, der gleichfalls etwas bedeutet. Der Durchschnitts-mensch, der alles und deshalb nichts sein will, verlangt ebensolche Nichtse neben seinem eigenen. Wer selbst nach der Schablone lebt, möchte auch die andern danach gestalten. Deshalb haben alle Menschen, die etwas zu sagen haben, auch Interesse für die andern. Die aber, die eigentlich gar nichts zu sagen haben, die sprechen von Toleranz und Liberalismus. Sie meinen damit aber nichts weiter, als daß ein allgemeines Heim für alles Unbedeutende und Flache geschaffen werden soll. Sie sollen dabei nur nicht auf die rechnen, die Aufgaben in der Welt haben. Für diese ist es verletzend, wenn man ihnen zumutet, sich unter das Joch irgendeiner Allgemeinheit zu beugen; sei es das einer allgemeinen Kunstnorm oder das einer allgemeinen Sittlichkeit. Sie wollen frei sein, freie Bewegung ihrer Individualität haben. In der Ablehnung jeglicher Norm besteht geradezu der Hauptgrundzug des modernen Bewußtseins. Kants Grundsatz: Lebe so, daß die Maxime deines Handelns allgemein-geltend werden kann, ist abgetan. An seine Stelle muß der treten: Lebe so, wie es deinem innern Wesen am besten entspricht; lebe dich ganz, restlos aus. Gerade dann, wenn ein jeder der Gesamtheit das gibt, was ihr kein anderer, sondern nur er geben kann, dann leistet er das meiste für sie. Kants Grundsatz aber fordert die Leistung dessen, was alle gleichmäßig können. Wer ein rechter Mensch ist, den interessiert das jedoch nicht. Die «Gesellschaft für ethische Kultur» versteht unsere Zeit schlecht. Das beweist ihr Programm.

Warum hat sich Friedrich Nietzsche wahnsinnig gedacht über die großen Fragen der menschlichen Moral? Viel einfacher wäre es doch gewesen, den Philosophie-Professor aus Amerika Felix Adler zu hören über die «allen guten Menschen gemeinsame Sittlichkeit», und das von ihm Vernommene dem deutschen Volke als Heilslehre zu verkünden. So hat es eine Elite der deutschen Gebildeten gemacht und eine «Gesellschaft für ethische Kultur» begründet, deren Zweck ist, jenes «Gemeinsame» zum Hauptträger der Lebensführung gebildeter Menschen zu machen. Ich bemerke gleich von vornherein, daß unter den Gründern der Gesellschaft sich Männer befinden, die ich hochschätze. Die Gründung selbst aber entspringt einer rückständigen Lebensauffassung. Offizielle Philosophen, die heute noch immer den alten Kant -Begriffskrüppel nennt ihn Nietzsche - wiederkäuen, stehen fest auf dem Standpunkt zu glauben, daß es so etwas, wie eine «allen guten Menschen gemeinsame» Moral gehe; modernes Denken, das seine Zeit erfaßt und ein wenig auch in die Zukunft sieht, ist darüber hinaus. «Handle so, daß die Grundsätze deines Handelns für alle Menschen gelten können»; das ist det Kernsatz der Sittenlehre Kants. Und in allen Tonarten klingt dies Sprüchlein uns an die Ohren aus den Bekenntnissen derer, die sich Freisinnige, Liberale, Humanitätsapostel usw. nennen. Aber es gibt heute auch schon einen Kreis von Menschen, die wissen, daß dieser Satz der Tod alles individuellen Lebens ist, und daß auf dem Ausleben der Individualität aller Kulturfortschritt beruht. Was in jedem Menschen Besonderes steckt, das muß aus ihm beraustreten und ein Bestandteil des Entwicklungsprozesses werden. Sieht man von diesem Besonderen ab, das jeder für sich hat, dann bleibt nur ein ganz banales «Allgemeines» zurück, das die Menschheit auch nicht um eine Spanne weiterbringen kann. Ein paar Zweckmäßigkeitsregeln für den gegenseitigen Verkehr, das ist afles, was da als «allen guten Menschen Gemeinsames» herauskommen kann. Das im eigentlichen Sinne ethische Leben des Menschen fängt aber da erst an, wo diese auf Nützlichkeit begründeten Gesetze aufhören.

S. 171Und dieses Leben kann nur aus dem Mittelpunkte der Persönlichkeit stammen und wird nie das Ergebnis ein-gepflanzter Lehrsätze sein. Eine allgemein-menschliche Ethik gibt es nicht. Auf den Kantischen Satz muß modernes Empfinden das gerade Gegenteil erwidern: Handle so, wie, nach deiner besonderen Individualität, nur gerade du handeln kannst; dann trägst du am meisten zum Ganzen bei; denn du vollbringst dann, was ein anderer nicht vermag. So haben es auch alle Menschen gehalten, von denen die Geschichte zu berichten weiß. Deshalb gibt es so viele verschiedene sittliche Auffassungen, als es Völker, Zeitalter, ja im Grunde so viele, als es Individuen gegeben hat und gibt. Und wenn an die Stelle cheses Naturgesetzes dasjenige träte, welches von den im Kantischen Sinne denkenden Moraiphilosophen für richtig gehalten wird: eine fade Einförmigkeit alles menschlichen Handelns wäre die notwendige Folge. Solche «allgemeine» Moralprinzipien sind oft aufgestellt worden; nie hat aber ein Mensch sein Leben danach eingerichtet. Und die Erkenntnis, daß es sich hier um ein Geschäft für müßige Köpfe handelt, sollte allem modernen Denken das Gepräge geben.

Ich kann mir wohi denken, welche Einwände gegen diese Sätze erhoben werden. «Das begründet ja die reine Anarchie!» «Wenn jeder nur sich auslebt, dann ist an ein gemeinsames Wirken nicht zu denken!» Hätte ich solche Einwände nicht wirklich gehört, ich fände es überflüssig, sie auch nur mit einigen Worten zu streifen. Es ist hier vom ethischen Leben des Menschen, wie schon gesagt, die Rede. Was unter seinem Niveau liegt, das ist nicht moralischen Maßstäben unterworfen; das unterliegt allein der Beurteilung nach seiner Zweckmäßigkeit und Unzweckmäßigkeit. Hier das Richtige zu treffen, ist Aufgabe der sozialen Körper. schaften; die Ethik hat damit nichts zu tun. Der Staat mag über die Nützlichkeit oder Schädlichkeit menschlicher Handlungen wachen und für das Zweckmäßigste sorgen; der ethische Wert meiner Taten ist etwas, was ich als Individuum mit mir selbst abzumachen habe. Vorschriften der Zweckmäßigkeit des Handelns kann es geben, und deren Einhaltung mag auch mit Gewalt erzwungen werden; Vorschriften des sittlichen Handelns gibt es nicht. Der Anarchismus ist nicht deswegen zu verwerfen, weil er unsittlich, sondern weil er unzweckmäßig ist. In dem Gebiet der eigentlichen Sittlichkeit kann allein der Grundsatz gelten: lehen und leben lassen. Daß man in Amerika, wo in einem eminent materiellen Kulturleben alles über die Sorge für die gemeinen Lebensbedürfnisse hinausführende Denken untergeht, der Gedanke der «ethischen Gesellschaften» Anklang gefunden hat, ist nicht zu verwundern. In Deutschland, wo noch Sinn für die höheren Aufgaben der Menschheit ist, sollte dergleichen aber nicht nachgeahmt werden. Wo man nur daran denkt, das physische Leben so bequem wie möglich zu machen, da mag man nach dem behaglichen Auskunftsmittel sittlicher Grundsätze suchen, weil es doch an sittlichen Im-pulsen fehlt. In einem Kulturgebiet aber, wo ein wahres Geistesleben herrscht, kann die jeweilige sittliche Lebens-führung nur das Ergebnis der herrschenden Weltanschauung sein. Wie ich mich, nach meiner Auffassung von Natur und Menschenwelt, zu beiden stelle, davon wird meine Haltung im Leben abhängen. Die Sitte ist immer eine notwendige Folge der Erkenntnis eines Zeitalters, Volkes oder Menschen. Darum werden große Individualitäten, die ihren Zeitaltern neue Wahrheiten verkünden, immer auch der Lebensführung ein neues Gepräge geben. Ein Messias einer neuen Wahrheit ist immer auch der Verkünder einer neuen Moral. Ein Moralist, der nur Verhaltungsmaßregeln zu geben hat, ohne etwas Besonderes über Natur oder Menschen zu wissen, wird nie gehört. Daher kann es nichts Verkehrteres geben als die von der konstituierenden Versammlung der «ethischen Gesellschaft» beschlossene Maßregel, durch Verbreitung moralischer Schriften auf die Verbesserung des ethischen Lebens einwirken zu wollen. Daß man dabei von deutschen Schriften ganz abgesehen hat und zunächst nur an Übersetzungen amerikanischer Bücher denkt, ist mir ganz erklärlich. In Deutschland fände man nicht viel für diesen Zweck Brauchbares. Bücher über Ethik machen eben hier nur die in der unmodernen Kantischen Doktrin befangenen Schulphilosophen. Die aber schreiben eine für solche Kreise, auf welche die «ethische Gesellschaft» rechnet, ganz unverständliche Schulsprache. Außerhalb der Schule stehende Philosophen aber stellen keine Moralprinzipien auf. Hier hat sich die sittlich-individualistische Denkweise bereits tief eingelebt. Die amerikanischen Bücher dieser Art enthalten zumeist Trivialitäten, die zu lesen nur gefühlsduseligen alten Mädchen oder unreifen Schuljungen zuzumuten ist. Der richtige deutsche, gelehrte oder ungelehrte, Philister wird manche kaufen, auch viel Rühmliches von ihnen zu erzählen wissen; lesen wird er sie nicht. Männer von einigen Kenntnissen, die nicht durch unsere traurige Schulphilosophie im Denken ganz heruntergekommen sind, wissen, daß in der Mehrzahl dieser Bücher nur Weisheiten stehen, über die bei uns Fortgeschrittene vor hundert Jahren nur mehr ein - Gähnen hatten.

Bejammernswert zu hören ist es aber, daß der Jugend-erziehung diese öden Sittlichkeitsmaximen eingeimpft werden sollen. Herr von Gizycki hat die schärfsten Worte über den pädagogisch verwerflichen Einfluß der rein konfessionellen Erziehung gesprochen. Darüber wird kaum ein modern Denkender mit ihm streiten. Aber was die Konfessionen mit ihren Moralprinzipien machen, das will die «ethische Gesellschaft» mit den allgemein-menschlichen nachahmen. Dort und hier wird aber nichts erreicht als die Ertötung des Individuums und die Unterjochung des Lebens durch unlebendige, starre Gesetze. An die Stelle der Pfaffen der Religionen sollen die Pfaffen der allgemein-menschlichen Moral treten. Mit diesen aber ist es sogar noch übler bestellt als mit jenen. Die konfessionellen Sittenlehren sind die Ergebnisse bestimmter Weltanschauungen, die doch einmal den berechtigten Kulturinhalt der Menschheit ausmachen; die allgemein-menschliche Sittenlehre ist eine Summe von Gemeinplätzen; es sind aus allen möglichen sittlichen Anschauungen zusammengeholte Petzen, die nicht von dem Hintergrunde einer großen Zeitanschauung sich abheben. Wer dergleichen für lebensfähig oder gar für geeignet hält, den ethischen Gehalt unserer Kultur zu reformieren, der stellt damit seiner psychologischen Einsicht ein schlechtes Zeugnis aus.

Wir stehen vor einer Neugestaltung unserer ganzen Weltanschauung. Alle Schmerzen, die ein mit den höchsten Fragen ringendes Geschlecht durchzumachen hat, lasten auf uns. Wir empfinden die Qualen des Fragens; das Glück der Lösung des großen Rätsels soll uns ein Messias bringen, den wir täglich erwarten. Unsere Leidenszeit wird vielleicht lang sein, denn wir sind anspruchsvoll geworden; und wir werden uns nicht so bald abspeisen lassen. So viel aber ist gewiß: was er uns auch verkünden wird, der Reformator: mit der neuen Erkenntnis wird auch die neue Moral kommen. Dann werden wir auch wissen, wie wir uns das neue Leben einzurichten haben. Den Gebildeten jetzt alte Kulturüberbleibsel als ewiges sittliches Gut der Menschheit hinzustellen, heißt sie abstumpfen für die Empfindung der Gärungserscheinungen der Zeit, und sie ungeeignet machen für die Mitarbeit an den Aufgaben der nächsten Zukunft.

Unter den Satzungen der «Gesellschaft für ethische Kultur» sind ja auch einige, die eine günstige Wirkung haben werden. Die Anbahnung einer lebhafteren Diskussion religiöser Fragen, das Streben nach Hebung der Lebenslage der ärmeren Volksschichten sind Dinge, die alle Anerkennung verdienen. Alles das hat aber nichts zu tun mit den Grundtendenzen der Gesellschaft, die alle Auffassung des ethischen Lebens auf eine von dem modernen Bewußtsein überwundene Stufe zurückdrängen möchten. Eine Verbreitung dieser Grundgedanken könnte nur hemmend für die Entwicklung wahrhaft moderner Anschauungen werden.

In der Sonntags-Beilage der «National-Zeitung» vom 15. Mai 1892 erschien eine Art von offiziellem Programm der Gesellschaft, ohne Zweifel aus der Feder eines ihrer hervorragenderen Gründer. Da heißt es: «Die Behauptung, daß es keine allgemein-menschliche Moral gebe, ist eine Beleidigung, welche die Menschheit nicht hinnehmen darf, ohne eine Einbuße an gesundem Selbstgefühl und an dem Glauben an ihre Bestimmung zu erleiden.» Und einige Zeilen weiter wird als Grundsatz der «ethischen Kultur» hingestellt: «die sittliche Bildung ... allein aus den Existenzbedingungen und Grund-gesetzen der menschlichen Natur .. . zu entwickeln». Das heißt denn doch, die Sache etwas gar zu oberflächlich betrachten. Jede Bildungsperiode hat ihre eigene Anschauung von den Existenzbedingungen und Grundgesetzen der Natur;

S. 176nach dieser Anschauung richtet sich ihre Ethik. Diese ist so wandelbar wie jene. Man sollte wahrhaftig nicht an moralische Kurversuche hetantreten, ohne die kräftigen Worte aus Nietzsches «Genealogie der Moral» zu kennen, die Uns die Entwicklung der ethischen Wahrheiten laut und vernehmlich künden, auch wenn wir für abstraktes Denken keinen Sinn haben. Ein Massenrezept aus dem Dunstkreis der großen moralischen Apotheke aber muß gerade von den Bereitern einer besseren Zukunft energisch zurückgewiesen werden.

Die Behauptung rationalistischer Ethiker, daß nur eine solche Handlung als wahrhaft moralisch gelten kann, deren Trieb-kräfte nicht von dem Egoismus des Individuums bedingt sind, hat durch die Ausführungen neuerer Psychologen, die alle menschlichen Betätigungen letzten Endes auf egoistische Motive zurückführen, einen schwerwiegenden Widerspruch erfahren. Auch die scheinbar selbstlosen Handlungen sollen nach dieser letzteren Ansicht ihren Grund in selbstischen Gefühlen haben. Die psychologische Konstitution des Individuums soll bei dem Träger sogenannter selbstloser Taten eine solche sein, daß sich sein Selbstgefühl gehoben findet, wenn es seiner Mitwelt Opfer bringt. Dieser Strömung gegenüber sucht der Verfasser dieser Schrift die Existenz und das Wesen des menschlichen Mitgefühls festzustellen und den Nachweis zu erbringen, daß in dem letzteren der Grund unegoistischer Handlungen liegt. Ausgehend von den Untersuchungen Herbert Spencers zeigt er, wie das fremde Gefühl in unserem eigenen Ich auflebt, wenn wir einen bestimmten Gefühlsausdruck (Schrei - Zittern usw.) am Nebenmenschen wahrnehmen, weil wir wissen, daß dieser entsprechende Ausdruck auch bei uns mit dem in anderen lebenden Gefühle auftritt. Ferner - und darinnen über Spencer hinaus-gehend - findet der Verfasser, daß auch direkt die Wahrnehmung eines fremden Gefühlsausdruckes das entsprechende Gefühl in uns miterwecken kann, ohne daß erst die Vorstellung des von uns selber vollzogenen Gefühlsausdruckes vermittelnd dazwischentritt. Von diesen Tatsachen ausgehend, gelangt der Verfasser zu ethischen Grundbegriffen, die den Forderungen des ethischen Altruismus ebenso gerecht werden, wie den Feststellungen der Psychologie. Denn «obwohl die Handlungen des Wohlwollenden so gut wie diejenigen des rücksichtslosesten Egoisten stets durch sein eigenes Wohl und Wehe bestimmt» sind, so ist doch die Handlungsweise des Wohlwollenden nicht so durchaus wie diejenige des Egoisten auf das höchstmögliche eigene zukünftige Glück berechnet. Wir haben es, um kurz zu sein, mit einer sehr lesenswerten, ernsten Ansprüchen in jeder Hinsicht entsprechenden Schrift zu tun.

Der Verfasser sucht die Bedeutungslosigkeit, ja Schädlichkeit von moralischen Geboten oder Normen für das menschliche Handeln nachzuweisen. Die Aufstellung solcher Normen sieht er als Konsequenz der von den Philosophen und Religionsstiftern mehr oder weniger bewußt vertretenen dualistischen Weltanschauung an. Nach der letzteren sollen die Gesetze der Sittlichkeit der Seele eingepflanzt sein, wodurch sie die Sinnlichkeit beherrscht und das bloß physische Dasein zu einem moralischen veredelt. Gerecke versucht nun zu zeigen, daß es eine besondere geistige neben der physischen Wesenheit des Menschen nicht gibt. Ihm sind die menschlichen Empfindungen nur das Ergebnis eines äußeren Anstoßes auf unseren Organismus; Erkenntnis läßt er durch das mechanische Spiel der neuen Anstöße mit den im Organismus fort-dauernden Wirkungen älterer entstehen; Affekte und Begierden sind ihm die Reaktion des organischen Kräftezusammenhanges auf solche Eindrücke. Ist eine Einwirkung auf einen Organismus eine solche, daß der Stoffwechsel desselben gefördert wird, so entsteht Lust, wenn er gehemmt wird, Unlust. Einer Person bringen wir Sympathie entgegen, wenn die Wirkungen ihrer Gegenwart auf unsern Organismus solche sind, daß der letztere sich in seiner Tätigkeit gefördert findet, im andern Falle löst die Anwesenheit der Person Antipathie aus. Da es der Mensch durchaus nicht in seiner Gewalt hat, die Außenwelt so einzurichten, daß sie in einer von ihm gewünschten Weise auf ihn einwirkt, so ist er auch außerstande, sein von derselben abhängiges Handeln nach Normen einzurichten, die dieser Außenwelt ganz fremd sind, und die allein aus seinem Innern stammen. Unsere Affekte und Begierden, unsere Leidenschaften und Sympathien sind im Sinne Gereckes das Resultat des mechanischen Welt-prozesses; Einwirkungen moralischer Gesetzgebung auf dieselben sind aber sinnlos. Sie können den notwendigen Gang unseres physischen Lebens nicht ändern, sie können nur auf dieselbe Weise wirken, wie die materiellen Agentien, d.h. auf dem Umwege, daß sie Begierden und Affekte erzeugen.

S. 179Nach Gereckes Überzeugung geschieht dies zumeist in schädlicher Weise. Jeden Sittenlehrer oder Staatsmann, «der im Interesse seines Gesellschaftssystems die Beherrschung der antipathischen und sympathischen Affekte erstrebt, der, richtiger gesagt, den törichten und verbrecherischen Versuch macht, die Menschen zu zwingen - durch die Gewalt des Gesetzes und der Überzeugungskünste - die Wirkungen infolge dieser Affekte zu unterdrücken, nenne ich einen Erzieher von Verbrechern» (S. 183). Gerecke glaubt nämlich, daß durch den Prozeß, der die Begierden unterdrücken soll, andere ungewöhnlichere, raffiniertere entstehen. «Das Bestreben nach Beherrschung oder gar Ausrottung der Begierden ist gleichbedeutend mit der Erziehung derselben zum Extrem» (S. 190).

Ich muß gestehen, daß mir selten ein Buch gleich bittere Empfindungen verursacht hat wie dieses. Der Verfasser hat, nach meiner Überzeugung, gute Anlagen dazu, der Wissenschaft in dem Sinne zu dienen, wie es gegenwärtig geschehen muß, wenn wir die vielfach unbefriedigten Anschauungen der Vergangenheit überwinden wollen. Der Weg, der zu einer gedeihlichen Zukunft führt, liegt tatsächlich in der Überwindung des Dualismus und in der Begründung des Monismus, der die Annahme zweier Welten ablehnt. Die Zukunft wird das ethische Leben des Menschen aus derselben Quelle hervorgehen sehen, aus der das natürliche Geschehen entspringt. Sittengesetze werden nur als Spezialfälle von Naturgesetzen gelten können. Deshalb werden sie auch nicht mehr in abstrakten Normen, sondern im konkreten Individualleben gesucht werden. Der Verfasser dieses Buches ahnt das, vielmehr: eine Art unbewußter Überzeugung davon spukt in ihm. Aber sein Vorstellungsleben ist verpestet von den banalen Anschauungen des Materialismus. Diese Weltanschauung kennt einmal keinen Unterschied zwischen dem Menschen und einer Maschine. Wenigstens keinen qualitativen. Was in ihrem Sinne der Mensch anders hat als zum Beispiel die Uhr, das ist nur die Kompliziertheit der ihn zusammensetzenden Stoffe und Kräfte. Es kann auf geistigem Gebiete nichts Schädlicheres gehen als diese Weltanschauung. Sie richtet deswegen ungeheure Verheerungen in den menschlichen Köpfen an, weil sie seicht und oberflächlich ist und die seichten und flachen Anschauungen für die großen Massen immer das beste Futter sind. Daß wir es in Gerecke mit einem Schriftsteller zu tun haben, der an seiner Ausbildung noch manches zu tun gehabt hätte, bevor er zur Feder gegriffen, das beweist sein ganz unglaublich ungeschickter Stil. Schade, daß der Mann nicht noch ein wenig an sich gearbeitet hat, mit einem besseren Stil wären vermutlich auch gründlichere Gedanken gekommen. Das uns vorliegende Buch ist allerdings für keinen Menschen zu gebrauchen.

Das Wort «modern» ist heute in aller Munde. Jeden Augenblick wird auf diesem oder jenem Gebiete des menschlichen Schaffens ein «Allerneuestes» entdeckt oder doch wenigstens ein vielversprechender Anlauf dazu bemerkt. Die meisten dieser Entdeckungen führen den Einsichtigen, der der Sache nachgeht, allerdings nicht auf etwas wirklich Neues, sondern einfach auf - die mangelhafte historische Bildung der Entdecker. Wären bei denen, die gegenwärtig durch Rede und Schrift die öffentliche Meinung beeinflussen, Kenntnisse und Urteilsschärfe in demselben Grade vorhanden wie Selbstjjberschätzung und Keckheit im Behaupten, so würden sie in achtundneunzig von hundert Fällen da, wo jetzt die Worte «neu» und «modern» aushelfen müssen, Begriffe setzen, die mit der Sache selbst etwas zu tun haben.

In das wüste Geschrei der urteillosen und unreifen Bannerträger der «Moderne» will ich nicht einstimmen, wenn ich hier von einer «neuen» Moral im Gegensatze zur alten spreche. Aber ich habe die Überzeugung, daß unsere Zeit gebieterisch von uns eine Beschleunigung des Umschwunges in den Anschauungen und Lebensformen erheischt, der sich seit langer Zeit ganz langsam vollzieht. Manche Zweige der Kultur sind bereits mit dem Geiste, der sich in dieser Forderung ausspricht, durchtränkt; ein klares Bewußtsein von den Hauptkennzeichen des Umschwunges ist nicht häufig anzutreffen.

Einen einfachen Ausdruck für den Grundzug eines wahrhaft zukunftwürdigen Strebens finde ich in dem fdlgenden Satze: Wir suchen heute alle jenseitigen und außerweltlichen Triebfedern durch solche zu ersetzen, die innerbalb der Welt liegen. Früher suchte man nach transzendenten Mächten, um die Daseinserscheinungen zu erklären. Offenbarung, mystisches Schauen, oder metaphysische Spekulation sollten zur Erkenntnis höherer Wesenheiten führen. Gegenwärtig bestreben wir uns, die Mittel zur Erklärung der Welt in dieser selbst zu finden.

Man braucht diese Sätze immer nur in der rechten Weise zu deuten, und man wird finden, daß sie den charakteristischen Grundzug einer geistigen Revolution andeuten, die im vollen Gange ist. Die Wissenschalt wendet sich immer mehr und mehr von der metaphysischen Betrachtungsweise ab und sucht ihre Etklärungsprinzipien innerhalb des Bereiches der Wirklichkeit. Die Kunst strebt danach, in ihren Schöpfungen nur das zu bieten, was der Natur abgelauscht ist und verzichtet auf das Verkörpern übernatürlicher Ideen. Mit diesem Bestreben ist allerdings in der Wissenschaft wie in der Kunst die Gefahr eines Abweges verknüpft. Manche unserer Zeitgenossen sind dieser Gefahr nicht entgangen. Statt die Spuren des Geistes, die man ehedem irrtümlich außerhalb der Wirklichkeit gesucht hat, nunmehr innerhalb zu verfolgen, haben sie alles Ideelle aus den Augen verloren; und wir müssen sehen, wie sich die Wissenschaft mit einem geistlosen Beobachten und Registrieren von Tatsachen, die Kunst oft mit bloßer Nachahmung der Natur begnügt.

Doch das sind Auswüchse, die von dem Gesunden, das in der ganzen Richtung liegt, überwunden werden müssen. Das Bedeutungsvolle der Bewegung liegt in der Abkehr von jener Weltanschauung, die Geist und Natur als zwei vollständig voneinander getrennte Wesenheiten ansah, und in der Anerkennung des Satzes, daß beides nur zwei Seiten, zwei Erscheinungsarten einer Wesenheit sind. Ersatz der Zweiweltentheorie durch die einheitliche Weltanschauung, das ist die Signatur der neuen Zeit.

Das Gebiet, wo diese Auffassung den schwersten Vorurteilen zu begegnen scheint, ist das des menschlichen Handelns. Während manche Naturforscher sich bereits rückhalt-los zu ihr bekennen, manche Ästhetiker und Kunstkritiker von ihr mehr oder weniger durchdrungen sind, wollen die Ethiker nichts davon wissen. Hier herrscht noch immer der Glaube an Normen, die wie eine außerweltliche Macht das Leben beherrschen sollen, an Gesetze, die nicht innerhalb der menschlichen Natur erzeugt sind, sondern die als fertige Richtschnur unserem Handeln gegeben sind. Wenn man weit geht, so gibt man zu, daß wir diese Gesetze nicht der Offenbarung einer überirdischen Macht verdanken, sondern daß sie unserer Seele eingehoren sind. Man nennt sie dann nicht göttliche Gebote, sondern kategorischen Imperativ. Jedenfalls aber denkt man sich die menschliche Persönlichkeit aus zwei selbständigen Wesenheiten bestehend: aus der sinnlichen Natur mit einer Summe von Trieben und Leidenschaften und aus dem geistigen Prinzip, das zur Erkenntnis der moralischen Ideen vordringt, durch die dann das sinnliche Element beherrscht, gezügelt werden soll. Den schroffsten Ausdruck hat diese ethische Grundanschauung in der Kantischen Philosophie gefunden. Man denke nur an die bekannte Apostrophe an die Pflicht! «Pflicht! du erhabener großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst», der du «bloß ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemüte Eingang findet und doch sich selbst wider Willen Verehrung erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich im Geheimen ihm entgegenwirken». In diesen Worten liegt eine Verselbständigung der sittlichen Gebote zu einer besonderen Macht, der sich alles Individuelle im Menschen einfach zu unterwerfen hat. Wenn diese Macht sich auch innerhalb der menschlichen Persönlichkeit ankündigt, so hat sie ihren Ursprung doch außerhalb. Die Gebote dieser Macht sind die sittlichen Ideale, die als ein System von Pflichten kodifiziert werden können. Von den Anhängern dieser Richtung wird der als ein guter Mensch angesehen, der jene Ideale als Motive seinen Handlungen zugrunde legt. Man kann diese Lehre die Ethik der Motive nennen. Sie hat unter den deutschen Philosophen zahlreiche Anhänger. In sehr verwässerter Form tritt sie uns bei den Amerikanern Coit und Salter entgegen. Coit sagt («Die ethische Bewegung in der Religion», übersetzt von G. von Gizycki, S. 7): «Jede Pflicht ist mit der Inhrunst der Begeisterung, mit dem Gefühl ihres absoluten und höchsten Wertes zu tun»; und Salter («Die Religion der Moral», übersetzt von G. von Gizycki, S. 79): «Eine moralische Handlung muß aus Grundsatz geschehen sein». Neben dieser Ethik gibt es noch eine andere, die nicht so sehr die Motive als vielmehr die Ergebnisse unserer Handlungen berücksichtigt. Ihre Anhänger fragen nach dem größeren oder geringeren Nutzen, den eine Handlung bringt, und bezeichnen sie demgemäß als eine bessere oder schlechtere. Dabei sehen sie entweder auf den Nutzen für das Individuum oder für das soziale Ganze. Demgemäß unterscheidet man zwischen individualistischen oder sozialistischen Utilitariern. Wenn die zuerst genannten von der Aufstellung allgemeiner Grundsätze absehen, deren Befolgung den Einzelnen glücklich machen soll, so stellen sie sich als einseitige Vertreter der individualistischen Ethik dar. Einseitig müssen sie genannt werden, weil der eigene Nutzen durchaus nicht das einzige Ziel der sich betätigenden menschlichen Individualität ist. In deren Natur kann es auch liegen, durchaus selbstlos zu handeln. Wenn aber diese individualistischen oder sozialistischen Utilitarier aus dem Wesen des Einzelnen oder einer Gesamtheit Normen ableiten, die zu befolgen sind, dann begehen sie denselben Fehler wie die Bekenner des Pflichtbegriffes: sie übersehen, daß sich alle allgemeinen Regeln und Gesetze sogleich als ein wertloses Phantom erweisen, wenn sich der Mensch innerhalb der lebendigen Wirklichkeit befindet. Gesetze sind Abstraktionen, Handlungen vollziehen sich aber immer unter ganz bestimmten

S. 185konkreten Voraussetzungen. Die verschiedenen Möglichkeiten abzuwägen und die im gegebenen Falle praktischste auszuwählen, das geziemt uns, wenn es ans Handeln geht. Eine individuelle Persönlichkeit steht immer einer ganz bestimmten Situation gegenüber und wird nach Maßgabe der Sache eine Entscheidung treffen. Da wird in diesem Falle eine egoistische, in jenem eine selbstlose Handlung sich als das Richtige ergeben; bald wird das Interesse des Einzelnen, bald das einer Gesamtheit zu berücksichtigen sein. Diejenigen, welche einseitig dem Egoismus huldigen, haben ebenso unrecht wie die Lobredner des Mitgefühles. Denn was höher steht als die Wahrnehmung des eigenen oder des fremden Wohles, das ist die Erwägung, ob das eine oder das andere unter gegebenen Voraussetzungen das Wichtigere ist. Es kommt überhaupt beim Handeln in erster Linie gar nicht auf Gefühle, nicht auf selbstische, nicht auf selbstlose an, sondern auf das richtige Urteil über das, was zu tun ist. Es kann vorkommen, daß jemand eine Handlung als richtig ansieht und sie ausführt und dabei die stärksten Regungen seines Mitgefühls unterdrückt. Da es nun aber ein absolut richtiges Urteil nicht gibt, sondern alle Wahrheit nur bedingte Gültigkeit hat, die abhängig ist von dem Standpunkte dessen, der sie ausspricht, so ist auch das Urteil einer Persönlichkeit über das, was sie in einem bestimmten Falle zu tun hat, entsprechend ihrem besonderen Verhältnisse zur Welt. In genau derselben Situation werden zwei Menschen verschieden handeln, weil sie sich, je nach Charakter, Erfahrung und Bildung, verschiedene Begriffe davon machen, was im gegebenen Falle ihre Aufgabe ist.

Wer einsieht, daß das Urteil über einen konkreten Fall das Maßgebende einer Handlung ist, der kann nur einer individualistischen Auffassung in der Ethik das Wort reden. Zur Bildung eines solchen Urteils verhilft allein der richtige Blick in einer gegebenen Lage und keine festbestimmte Norm. Allgemeine Gesetze können erst von den Tatsachen abgeleitet werden, durch das Handeln des Menschen werden aber erst Tatsachen geschaffen. Diese sind die Voraussetzungen abstrakter Regeln.

Wenn wir aus dem gemeinsamen und gesetzmäßigen des menschlichen Tuns gewisse allgemeine Merkmale bei Individuen, Völkern und Zeitaltern ableiten, so erhalten wir eine Ethik, aber nicht als Wissenschaft von den sittlichen Normen, sondern als Naturlehre der Sittlichkeit. Die hierdurch gewonnenen Gesetze verhalten sich zum individuellen menschlichen Handeln genau so wie die Naturgesetze zu einer besonderen Erscheinung in der Natur.

Die Ethik als Normwissenschaft hinstellen, zeugt von einem vollständigen Verkennen des Charakters einer Wissenschaft. Die Naturwissenschaft sieht ihren Fortschritt darin, daß sie die Ansicht überwunden hat, wonach in den Einzelerscheinungen sich allgemeine Normen, Typen, gemäß dem Prinzip der Zweckmäßigkeit realisieren. Sie forscht nach den realen Grundlagen der Erscheinungen. Erst wenn die Ethik ebenso weit ist, daß sie nicht nach allgemein sittlichen Idealen, sondern nach den wirklichen Tatbeständen des Handelns fragt, die in der konkreten Individualität des Menschen liegen, erst dann darf sie als eine der Naturlehre ebenbürtige Wissenschaft angesehen werden.

S. 187In der Geschichte der deutschen Literaturforschung gebührt der am 23. März 1897 verstorbenen Großherzogin Sophie Von Sachsen ein Ehrenplatz. Der letzte Enkel Goethes setzte sie zur Erbin des gesamten handschriftlichen Nachlasses seines Großvaters ein. Er hätte die wertvollen Schätze keiner besseren Obhut anvertrauen können als der ihrigen. Im April 1885 gingen die Papiere Goethes in ihren Besitz über. Von diesem Zeitpunkt an betrachtete sie die Verwaltung des Vermächtnisses als eine heilige und liebe Pflicht. Sie wollte es für die Wissenschaft so fruchtbar wie möglich machen. Sorgsam besprach sie mit Männern, die ihr als gute Goethekenner galten, mit Herman Grimm, Wilhelm Scherer, Gustav von Loeper und Erich Schmidt, wie das ihr anvertraute Gut der literarhistorischen Forschung zugeführt werden soll. Sie begründete das «Goethe-Archiv» und stellte Erich Schmidt als Direktor desselben an. Durch Herausgabe einer allen wissenschaftlichen Anforderungen der Zeit entsprechenden Goethe-Ausgabe glaubte sie der Erkenntnis Goethes und seiner Zeit am besten dienen zu können. Eine große Zahl von Gelehrten lud sie zur Mitarbeit an dieser Ausgabe ein. Es war ihr Herzenswunsch, die Vollendung des monumentalen Werkes zu erleben. Er ist ihr leider nicht in Erfüllung gegangen. Nur die Hälfte der in Aussicht genommenen Zahl der Bände liegt bis heute vor. An den Arbeiten ihres Archivs nahm die Großherzogin den regsten Anteil. Der gegenwärtige Direktor dieser Anstalt, Bernhard Suphan, konnte stets nur in Ausdrücken der höchsten Begeisterung sprechen, wenn er von dieser Anteilnahme erzählte. Auf alle Einzelheiten der Arbeiten ging sie ein.

S. 188Der Goethesche Nachlaß wirkte wie ein Magnet auf die hinterlassenen Papiere anderer deutscher Dichter und Schriftsteller. Die Nachkommen Schillers machten im Mai 1889 die Handschriften ihres Ahnen der Großherzogin zum Geschenke. Das «Goethe-Archiv» erweiterte sich dadurch zum «Goethe-und Schiller-Archiv».

Der Plan entstand, dieses allmählich zum deutschen Literaturarchiv auszugestalten. Viel ist bereits zur Verwirklichung dieses Planes geschehen. Die Nachlässe Otto Ludwigs, Friedrich Hebbels, Eduard Mörikes u. a. liegen schon jetzt im Goethe- und Schiller-Archiv. Um ihre Schöpfung vollkommen zu machen, faßte die Großherzogin den Entschluß, ein eigenes Haus zur Unterbringung der Schätze zu bauen. Am 28. Juni 1896 schon konnte das prächtige Gebäude an der Ilm, in der Nähe des Residenzschlosses, seiner Bestimmung übergeben werden. Wer bei der feierlichen Eröffnung dieses Literaturarchivs zugegen war, konnte beobachten, mit welchem Ernste und mit welcher Liebe die Großherzogin von ihrer Schöpfung sprach. Man sah, wie glücklich sie sich fühlte, der Wissenschaft Dienste leisten zu können.

Ein klarer Blick, ein sicheres Gefühl für das Große und Bedeutende waren der Großherzogin Sophie eigen. Sie besaß eine scharfe Urteilskraft, die sie in den schwierigsten Fragen das Richtige treffen ließ. Eine unbeugsame Tatkraft und eine seltene Umsicht befähigten sie, ihre Sorgfalt auch den geringsten Kleinigkeiten zuzuwenden, die mit ihrem Wirken zusammenhingen. Was sie für die Kunstpflege, für die Erziehung der Jugend in Weimar, für die materielle Wohlfahrt ihres Landes getan hat, ist heute noch gar nicht zu übersehen. Schöne Aufgaben sich zu stellen und sie mit starkem Willen durchzuführen, lag in ihrer Natur. Groß ist die Verehrung, die sie in Weimar genießt. Hoch wird sie geschätzt von den Mitgliedern der Goethe-Gesellschaft, der Shakespeare-Gesell-schaft, der Schillerstiftung, die bei ihren Versammlungen in Weimar sehen konnten, wie groß das Interesse war, das diese Frau geistigen Bestrebungen entgegenbrachte, und wie groß das Verständnis, das sie für Kulturaufgaben hatte. Ihr Wunsch war, daß jeder in Weimar schöne Tage verleben solle, wenn er diesen Ort aufsucht, um das Andenken an große Zeiten der Vergangenheit neu zu beleben. Es ist in der letzten Zeit oft gesagt worden, daß man in Weimar vom Vergangenen lebt. Das ist richtig. Aber man versteht dieses Leben in großen Erinnerungen aufs beste. Und daß es einen solchen Ort gibt, an dem von Zeit zu Zeit Menschen sich versammeln, die sonst nur in der Gegenwart leben, ist kaum zu bedauern. Es ist schön, ab und zu die Vergangenheit wie im Traume vor sich lebendig zu sehen. Daß Weimar heute ein solcher Ort ist, den zahlreiche Menschen immer und immer wieder gern aufsuchen, um großen Toten Feste zu bereiten, und daß sie gute Eindrücke von ihren Besuchen mit nach Hause nehmen, dazu hat die eben verstorbene Großherzogin viel, sehr viel beigetragen.

Der Würzburger Professor der Theologie Dr. Herman Schell hat eine Schrift erscheinen lassen: «Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts» (Würzburg 1897). Dieser Titel wirkte auf mich wie ein Protest gegen Vorstellungen, an die ich mich seit vielen Jahren gewöhnt habe. Ich erinnere mich, daß in meinen Jünglingsjahren einen nachhaltigen Eindruck auf mich ein Satz gemacht hat, den der berühmte Kardinal Rauscher im österreichischen Herrenhaus ausgesprochen hat Er sagte: «Die Kirche kennt keinen Fortschritt». Mir schien dieser Satz immer von einem wahrhaft religiösen Geiste ein -gegeben zu sein. Und das scheint er mir noch heute. Wene ich gläubiger Katholik wäre, würde ich wahrscheinlich jede Gelegenheit ergreifen, um diesen Satz zu beweisen und zu verteidigen. Ich würde dann sagen wie der Kirchenvater Tertullian, daß dem Menschen Wißbegierde nicht mehr nötig ist, nachdem ihm durch Jesus Christus die göttliche Wahrheit offenbart worden ist. Ich würde auf die Worte des heiligen Thomas von Aquino schwören, daß in der Heiligen Schrift die Heilslehre enthalten ist, und daß die Vernunft nichts tun kann, als ihre Kräfte dazu verwenden, für diese ewigen Wahrheiten der Schrift auch menschliche Beweise zu finden. Die Freiheit des Denkens hielte ich für eine paradoxe Idee, denn ich könnte kaum einen Sinn mit der Idee eines Ireien Denkens verbinden, wenn ich annehmen müßte, daß die Vernunft doch zuletzt in der Offenbarung landen müsse. Ich muß gestehen, daß mir ein gläubiger Katholik, der es anders macht, zunächst als Problem, als ein großes Fragezeichen erscheint. Ein solches Fragezeichen war mir zuerst auch der Professor Herman Schell. Während ich sein Buch las, nahm das Problem eine bestimmtere Gestalt an. Es wurde zu einer psychologischen Aufgabe. Ich fand, daß im Kopfe des Herrn Professors Ideen in einer vollkommenen Harmonie stehen, von denen ich bisher angenommen hatte, daß sie einen vollkommenen Widerspruch darstellen. So sagt unser Autor: «Freiheit des Denkens ist wirklich ein Ideal, insofern es die Freiheit von allen Vorurteilen bedeutet, und bleibt ein Ideal, solange die größte Gefahr für das Urteil und für den Fortschritt die Befangenheit durch Vorurteile ist. Freiheit des Denkens bedeutet nichts anderes als das Bestreben, alle jene Einflüsse auf das Denken zu brechen und fernzuhalten, welche kein Wahrheitsrecht haben, weil sie nicht Tatsachen oder nicht tatsächlich begründet sind, weil sie nur Einbildungen, Denkgewöhnungen, falsche und oberflächliche Deutungen der Sinneseindrücke oder anderer Mitteilungen, wie zum Beispiel geschichtlicher Urkunden oder religiöser Quellenschriften sind.» Der Herr Professor weiß ganz gut, was aus diesem seinem Satz für Folgerungen gezogen werden müssen, wenn es sich um verschiedene moderne Weltanschauungen handelt. Er weist dem Materialismus, dem Monismus nach, daß sie auf Urteilen beruhen, die das Denken nicht prüft, weil es sich an sie gewöhnt hat, weil es durch das Einlehen in sie befangen geworden ist. «Der Materialismus hat keinen Sinn für die Tatsachenwelt der innern Erfahrung und des Geistes; nur das Grei/bare gilt ihm als Tatsache. Der Monismus will keine Ursache der Welt anerkennen, die von der Welt unterschieden und überweltliche Persönlichkeit ist: Das ist sein Dogma.»

Ich möchte aber nun den katholischen Professor fragen, was er sagte, wenn es sich vor dem Forum eines freien Denkens herausstellte, daß irgendeines der christlichen Grund-dogmen fallen gelassen werden muß? Es erscheint mir, wenn ich mir den Inhalt des Buches noch einmal ins Gedächtnis rufe, als ob der Verfasser gar keinen Sinn für eine solche Möglichkeit hätte. Es ist, als ob er der Meinung wäre, das Denken könne gar nicht anders als zuletzt bei den christlichen Heilswahrheiten ankommen. Er will die Förderung der Er-kenntnis, aber er ist der Überzeugung, daß diese Förderung nicht in der Preisgabe der wesentlichen Glaubenslehren der Kirche bestehen kann, «angefangen von der Persönlichkeit des Schöpfers und der persönlichen Unsterblichkeit der Seele bis zur geschichtlichen Offenbarung Gottes». Soll das Denken wirklich frei tätig sein, so muß ihm auch die Möglichkeit offenstehen, zu einer Weltanschauung vorzudringen, welche die Ordnung der Dinge von andern Mächten ableitet als von einem persönlichen Gott, und die von einer persönlichen Unsterblichkeit und einer geschichtlichen Offenbarung nichts weiß. Wer diese Glaubensiehren von vornherein als Ziele hinstellt, zu denen das Denken kommen muß, der spricht zwar als Katholik; er kann sich aber unmöglich zum Verteidiger des Ireien Denkens machen. Dieses kann sich nur selbst Richtschnur sein und selbst das Ziel setzen. Denn wenn es auch durch die Anerkennung der Tatsachen an einem willkürlichen Fluge ins Phantastische gehemmt wird, so hängt doch die Auslegung, die Erklärung der Tatsachen von ihm ab. Das Denken ist das zuletzt Maßgebende. Der christlichen Theologie muß es aber darauf ankommen, die Erscheinungen der Welt so zu deuten, daß die Deutung mit dem Inhalt der Offenbarung übereinstimmt. Sagt doch auch unser Autor: «Das Ideal, das die theologische Forschung leitet, ist die Überzeugung, daß die Gleichung zwischen richtig erfaßter Offenbarung und richtig gedeuteter Wirklichkeit herzustellen sei.» Das Ireie Denken segelt ins Ungewisse hinaus, wenn es sich auf die Suche nach der Wahrheit macht. Wohin der Kahn treibt, weiß es nicht. Es fühlt nur in sich die Kraft und den Mut, aus eigenem Vermögen zu einer befriedigenden Anschauung zu kommen. Die katholische Theologie weiß ganz genau, wie die Erkenntnis aussieht, zu welcher das Denken gelangen muß. Das weiß Schell, denn er sagt: «Die Zurückführung des Glaubens auf nachweisbare Tatsachen und auf uberzeugende Grundsätze und Beweisgründe ist das Ideal der theologischen Wissenschaft. »

Für mich entsteht nun die Frage: Wie ist es möglich, daß ein logisch geschulter Mensch wie Herman Schell die beiden Behauptungen vereinigen kann: das Denken muß frei sein, und: dieses freie Denken muß den Beweis liefern, daß dem katholischen Offenbarungsglauben unbedingte Wahrheit zu-komme? Diese Frage scheint mir eine psychologische zu sein. Ich möchte sie in folgender Weise lösen. Der moderne Theo-loge wird in dem Glauben an die göttliche Offenbarung erzogen. Durch seine Erziehung wird es für ihn eine Unmöglichkeit, an der Wahrheit der Offenbarung zu zweifeln. Aber neben der göttlichen Heilswahrheit lernt er auch die moderne Wissenschaft mit ihren fruchtbaren Forschungsmethoden kennen. Er bekommt Respekt vor dieser Fruchtbarkeit. Zugleich regt sich in ihm ein Gefühl der Schwäche gegenüber den Errungenschaften des modernen Geistes. Nur starke Geister werden sich vermessen, gegen dieses Gefühl anzukämpfen; und ihnen wird es auch gelingen, es zu unterdrücken. Sie werden dem wahren Glauben, der echten Gesinnung ihrer Väter, nämlich der Kirchenväter, treu bleiben und mutig aussprechen: Die Kirche kennt keinen Fortschritt. Die andern werden Schwarz und Weiß vereinigen und wie Schell sagen: «Der Katholizismus bedeutet den Friedensbund von Vernunft und Glauben, von Forschung und Offenbarung ohne Herabwürdigung und Demütigung des Logos: Denn das Christentum ist die Religion des Geistes und des Logos! Der wahre Geist der Religion und der Heiligkeit ist nur jener Geist, der vom Wort der Wahrheit ausgeht.» So spricht, wer ein - vielleicht im Unbewußten schlummerndes - Gefühl der Beschämung empfindet, wenn man ihn für einen Gegner des Fortschrittes ansieht.

Suggestiv wirkt das Wort «Fortschritt» auf die heutigen Gebildeten, seien sie nun Theologen, Gelehrte, Politiker usw. Wie selten sind die Menschen, die stolz darauf sind, «antifortschrittlich» zu denken. Friedrich Nietzsche gehörte zu den Gegnern des Fortschritts: «Der ist bloß eine moderne Idee, das heißt eine falsche Idee. Der Europäer von heute bleibt in seinem Werte tief unter dem Europäer der Renaissance; Fortentwicklung ist schlechterdings nicht mit irgend welcher Notwendigkeit Erhöhung, Steigerung, Verstärkung.» Diese Sätze stehen in einem der antichristlichsten Bücher, die geschrieben worden sind. Aber sie stehen in dem Buche, das ein wirklich unabhängiger Geist geschrieben hat. Die Schrift «Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts» hat aber ein Kopf ausgedacht, der von zwei Seiten her abhängig ist: von dem Geiste des wahren Katholizismus und von einer falschen Scham, die hindert, die Ansprüche der anti-katholischen Wissenschaft zu verleugnen. Als katholisch im echten Sinne des Wortes muß bezeichnet werden, wenn der Verfasser sagt: «Katholisch ist ein Name, der nicht bloß aus altehrwürdiger Überlieferung die zentrale Kirche und das konservative Christentum in seinem festorganisierten Welt-bestand bezeichnet, sondern ein Name, der ein hohes Prinzip, eine gottgestellte Aufgabe ausspricht: Das Reich Gottes im Geist und in der Wahrheit bei allen Völkern, und zwar durch alle Völker und Nationalcharaktere zu verwirklichen und so das Christentum in der Kirche wirklich ganz und voll, echt und wahr durchzuführen.» Unkatholisch aber und nur aus Ehrfurcht vor der antikatholischen Wissenschaft ist es gesagt: «Der Gottesgeist der Willkürmacht, die ihre höchste Herrschermacht gerade in einer möglichst häufigen Durchbrechung der Naturgesetze und dem tollen Chaos unkontrollierbarer Kräfte bekundet, hat in der Vernunft keine Grundlage und läßt sich nicht wissenschaftlich erweisen. Nur Gott als die allmächtige Verwirklichung des vollkommenen Geisteslebens, als die ewige Allmacht der unendlichen Weisheit und Heiligkeit selber, ist dem Unglauben gegenüber als unentbehrliche Wahrheit erweisbar und macht von Grund aus allen Aberglauben unannehmbar.» Dieser Satz wirkt auf mich, wie wenn ihn ein Haeckelianer gesprochen hätte, nicht ein Professor der katholischen Theologie in Würzburg. Ein Gott als Verwirklichung des vollkommenen Geisteslebens, als Inbegriff der Weisheit und Heiligkeit, ist etwas ganz anderes als der persönliche Gott des Katholiken, der allerdings die Naturgesetze durchbrechen kann. Dies lehren die Evangelien. Und vollkommen antikatholischer Geist spricht aus den Worten: «Bedarf es denn eines eigenen Prinzips, daß alles bei dem vernünftigen Menschen durch seine persönliche Vernunft und Freiheit, durch seine ernstliche Gewissensprüfung vermittelt sein muß, was Glauben und Lebensziel betrifft? Das ist doch selbstverständlich! » Jawohl, es ist selbstverständlich. Aber für ein unchristliches Denken. Wer Ernst mit diesen Worten macht, der muß es ablehnen, das Denken durch die von vornherein feststehenden Glaubenslehren zu fesseln. Er hört damit aber auf, katholisch zu denken.

Für den modernen Denker haben Geister wie Professor Schell nur ein psychologisches Interesse. An ihnen kann man lernen, wie die widerspruchvollsten Ideen in einem Kopfe nebeneinander wohnen können. Das angeführte Beispiel ist deshalb besonders lehrreich, weil es typisch für eine große Anzahl moderner Theologen ist, und weil es zeigt, wie wenig die logische Schulung gegen die Macht der menschlichen Empfindungen anzukämpfen vermag. Logisch geschult wird der Geist des katholischen Theologen gewiß. Aber was hilft alle Logik, wenn von zwei Seiten widersprechende Empfindungen und Gefühle ihre Macht entwickeln. Das logische Denken wird dann zur Sophistik, die dem Denker vorgaukelt, Dinge, die sich ewig feindlich gegenüberstehen werden, könnten in tiefstem Frieden nebeneinander leben.

Nicht wenige kluge Leute werden jedes Wort überflüssig finden, das über die sonderbare Zusammenkunft gesprochen wird, die vor wenigen Tagen unter dem Namen «Zionisten-Kongreß» in Basel stattgefunden hat. Daß sich eine Anzahl europamüder Juden zusammenfindet, um die Idee zu propagieren, ein neues palästinisches Reich aufzurichten und die Auswanderung der Juden nach diesem neuen «gelobten Lande» zu bewirken, erscheint diesen Klugen als wahnsinnige Vorstellung einer krankhaft erregten Phantasie. Bei diesem Urteile beruhigen sie sich. Sie sprechen nicht weiter über die Sache. Ich aber glaube, daß diese Klugen mit ihrem Urteile um zehn Jahre hinter ihrer Zeit zurückgeblieben sind. Und zehn Jahre sind in unserer Zeit, in der die Ereignisse so rasch fließen, eine kleine Ewigkeit. Vor zehn Jahren konnte man mit einem gewissen Recht einen Juden für halb wahnsinnig halten, der auf die Idee verfallen wäre, seine Volksgenossen nach Palästina zu versetzen. Heute darf man ihn nur für überempfindlich und eitel halten; in weiteren zehn Jahren können die Dinge noch ganz anders liegen. Bei den Herren Herzl und Nordau, den gegenwärtigen Führern der Zionistenbewegung, glaube ich allerdings mehr Eitelkeit als gesteigerte Empfindlichkeit gegenüber der antisemitischen Strömung wahrzunehmen. Die banalen Phrasen, die Herzl in seiner Broschüre «Judenstaat» (M. Breitensteins Buchhandlung, Leipzig und Wien 1896) vorgebracht hat, und das Wortgeflunker, mit dem der sensationslüsterne Nordau in Basel seine Zuhörer beglückt hat, sind gewiß nicht aus den tiefsten Tiefen aufgewühlter Seelen entsprungen. Dafür aber stammen sie aus verständigen Köpfen, die wissen, was auf diejenigen Juden am stärksten wirkt, die ein empfindsames Herz und einen hochentwickelten Sinn für Selbstachtung haben. Diese letzteren Glieder des jüdischen Volkes werden, nach meiner Vermutung, die Gefolgschaft der Herren Herzl und Nordau bilden. Und die Zahl dieser Glieder ist wahr]ich keine geringe.

Was nützt es, wenn noch so oft betont wird, daß sich die Juden, die so empfinden, in einem schweren Irrtum befinden? Sie wenden ihr Auge ab von den großen Fortschritten, welche die Emanzipation der Juden in den letzten Jahrzehnten gemacht hat, und sehen nur, daß sie noch von so und so vielen Stellen ausgeschlossen, in so und so vielen Rechten verkürzt sind; und außerdem hören sie, daß sie von den Antisemiten in der wüstesten Weise beschimpft werden. Sie tun so, weil ihr gekränktes Gemüt ihnen den Verstand umnebelt. Sie sind nicht imstande, die Ohnmacht des Antisemitismus einzusehen; sie erblicken nur seine Gefahren und seine empören-den Ausschreitungen. Wer ihnen sagt: sehet hin, wie aussichtlos die Machinationen der Judenhasser sind, wie alle ihre Unternehmungen in Blamage auslaufen, den blicken sie zweifelnd an. Ihr Ohr hat nur, wer ihnen wie Theodor Herzl sag : «In den Bevölkerungen wächst der Antisemitismus täglich, stündlich und muß weiter wachsen, weil die Ursachen fortbe-stehen und nicht behoben werden können. ... Unser Wohl-ergehen scheint etwas Aufreizendes zu enthalten, weil die Welt seit vielen Jahrhunderten gewohnt war, in uns die Verächtlichsten unter den Armen zu sehen. Dabei bemerkt man aus Unwissenheit oder Engherzigkeit nicht, daß unser Wohl-ergehen uns als Juden schwächt und unsere Besonderheiteu auslöscht. Nur der Druck preßt uns wieder an den alten Stamm, nur der Haß unserer Umgebung macht uns wieder zu Fremden. So sind und bleiben wir denn, ob wir es wollen oder nicht, eine historische Gruppe von erkennbarer Zusammengehörigkeit. Wir sind ein Volk - der Feind macht uns ohne unseren Willen dazu, wie das immer in der Geschichte so war». Und diejenigen, bei denen heute solche Sätze den mächtigsten Widerhall finden, waren noch vor ganz kurzer Zeit mit Leidenschaft bereit, das eigene Volkstum in das der abendländischen Stämme aufgehen zu lassen. Nicht der wirkliche Antisemitismus ist die Ursache dieser jüdischen Über-empfindlichkeit, sondern das falsche Bild, das eine überreizte Phantasie sich von der judenfeindlichen Bewegung bildet. Wer mit Juden zu tun hat, der weiß, wie tief bei den Besten dieses Volkes die Neigung sitzt, sich ein solch falsches Bild zu machen. Das Mißtrauen gegen die Nichtjuden hat sich gründlich ihrer Seele bemächtigt. Sie vermuten auch bei Menschen, hei denen sie keine Spur von bewufitem Antisemitismus wahrnehmen können, auf dem Grunde der Seele einen unbewußten, instinktiven, geheimen Judenhaß. Ich rechne es zu den schönsten Früchten, welche menschliche Neigung treiben kann, wenn sie zwischen einem Juden und einem Nichtjuden jede Spur von Argwohn in der oben angedeuteten Richtung auslöscht. Einen Sieg über die menschliche Natur möchte ich fast eine solche Neigung nennen.

Es ist nicht ausgeschlossen, daß in kurzer Zeit solche Neigungen überhaupt unmöglich sein werden. Es kann eine Zeit kommen, in der bei jüdischen Persönlichkeiten die Empfindungssphäre so gereizt ist, daß jedes Verstehen mit Nicht-juden zur Unmöglichkeit wird. Und auf das Ziehen intimer Fäden von Jude zu Nichtjude, auf das Entstehen gefühls-mäßiger Neigungen, auf tausend unaussprechliche Dinge, nur nicht auf vernünftige Auseinandersetzungen und Programme kommt es bei der sogenannten Judenfrage an. Es wäre das Beste, wenn in dieser Sache so wenig wie möglich geredet würde. Nur auf die gegenseitigen Wirkungen der Individuen sollte der Wert gelegt werden. Es ist doch einerlei, ob jemand Jude oder Germane ist: finde ich ihn nett, so mag ich ihn; ist er ekelhaft, so meide ich ihn. Das ist so einfach, daß man fast dumm ist, wenn man es sagt. Wie dumm muß man aber erst sein, wenn man das Gegenteil sagt!

Ich halte die Antisemiten für ungefährliche Leute. Die Besten unter ihnen sind wie die Kinder. Sie wollen etwas haben, dem sie die Schuld zuschreiben können an einem Übel, an dem sie leiden. Wenn ein Kind einen Teller fallen läßt, dann sucht es nach irgendwem oder nach irgend etwas, das es gestoßen hat, das die Schuld an dem Unfalle hat. In sich selbst sucht es nicht die Ursache, die Schuld. So machen es die Antisemiten. Es geht vielen Leuten schlecht. Sie suchen nach etwas, das die Schuld hat. Die Verhältnisse haben es mit sich gebracht, daß viele gegenwärtig dieses Etwas in dem Judentume sehen.

Viel schlimmer als die Antisemiten sind die herzlosen

S. 200Führer der europamüden Juden, die Herren Herzl und Nordau. Sie machen aus einer unangenehmen Kinderei eine welthistorische Strömung; sie geben ein harmloses Geplänkel für ein furchtbares Kanonenfeuer aus. Sie sind Verführer Versucher ihres Volkes. Sie opfern die Verständigung, die alle Vernünftigen wünschen müßten, ihrer Eitelkeit, die nach -Programmen dürstet, weil - wo Taten fehlen, zur rechten Zeit ein Programm sich einstellt.

So ungefährlich der Antisemitismus an sich ist, so gefährlich wird er, wenn ihn die Juden in der Beleuchtung sehen, in die ihn die Herzl und Nordau rücken.

Und sie verstehen sich auf die Sprache der Versucher, diese Herren : «Man wird in den Tempeln beten für das Gelingen des Werkes. Aber in den Kirchen auch! Es ist die Lösung eines alten Druckes, unter dem alle litten. Aber zunächst muß es licht werden in den Köpfen. Der Gedanke muß hinaus-fliegen bis in die letzten jammervollen Nester, wo unsere Leute wohnen. Sie werden aufwachen aus ihrem dumpfen Brüten. Denn in unser aller Leben kommt ein neuer Inhalt. Jeder braucht nur an sich selbst zu denken, und der Zug wird schon ein gewaltiger. Und welcher Ruhm erwartet die selbstlosen Kämpfer für die Sache! Darum glaube ich, daß ein Geschlecht wunderbarer Juden aus der Erde wachsen wird. Die Makkabäer werden wieder aufstehen.» Also Herr Theodor Herzl in seiner Schrift «Der Judenstaat».

Ich fürchte: es wird eine Zeit kommen, wo die Juden uns Nichtjuden nichts mehr glauben von dem, was wir ihnen über den Antisemitismus sagen, und dafür ihren jüdischen Verführern alles nachbeten. Und wie so viele Betörte werden die gefühivollen Juden die leeren Phrasen dieser Verführer in die Sprache ihres Herzens umsetzen. Die Verführten werden leiden; die Verführer aber werden triumphieren über die Erfolge, die ihre Eitelkeit errungen hat.

In Basel ist im Grunde über die Frage entschieden worden: was soll getan werden, um die Lösung der Judenfrage so unmöglich zu machen, wie es nur irgend angeht. Ob die Herren Herzl und Nordau wirklich daran glauben, daß das palästinensische Reich errichtet werden könne, vermag ich nicht zu entscheiden. Ich nehme zu Ehren ihrer Intelligenz hypothetisch an, daß sie nicht daran glauben. Wenn ich mit dieser meiner Annahme recht habe, dann muß man diesen Führern den Vorwurf machen, daß sie einer Auseinandersetzung zwischen Juden und Nichtjuden mehr Hindernisse in den Weg legen als die antisemitischen Wüteriche.

Die Zionistische Bewegung ist ein Feind des Judentums. Die Juden täten am besten, wenn sie die Leute, die ihnen Gespenster vormalen, sich genau ansähen.