S. 131Was für Homer der heidnische Götterglaube, was für Klopstock die Vorstellungen des Christentums: ein Element, durch das sich ihre Dichtungen über ein gewöhnliches Abbild der alltäglichen Wirklichkeit erheben und von einer idealen Welt durchtränkt, beseelt erscheinen, das ist für Goethe seine Auffassung der Liebe im weitesten Sinne.
Das Kapitel «Goethe und die Liebe» hat schon vielfache Bearbeitung gefunden; das Verdienst, gezeigt zu haben, daß für Goethe die Liebe nicht eine Eigenschaft seines Wesens ist neben anderen, sondern der Grundzug seines ganzen Dichtens und Denkens, daß sie seine Religion ist, daß alle seine Schöpfungen erst dann die richtige Würdigung erfahren, wenn man sie von diesem Gesichtspunkte aus betrachtet, gebührt den eingangs erwähnten Schriften Schröers.
Zeigt sich der Charakter von Goethes Anschauung von der Liebe naturgemäß vor allem in seinen Verhältnissen zur Frauenwelt, so geht sie doch immer mehr in jene spinozistische Weltliebe über, bei der sich das Individuum selbst vergißt und im Aufgehen in das All seine Seligkeit findet.
Es ist nichts leichter, als Goethes Verhältnisse zu den Frauen in ein falsches Licht zu rücken. Es muß ja auch
* «Goethe WLd die Liebe.» Zwei Vorträge von K. J. Schröer, Heilbronn, 1884. - Goethe's Dramen erster und zweiter Band in Kürschner's «Deutscher National-Literatur». Herausgegeben von K. J. Schröer.
S. 134besonders die Frauenwelt beunruhigen, wenn man hört, Goethe habe in seinem Leben zehnmal leidenschaftlich geliebt. Erwägt man aber den Kern aller dieser Liebesverhältnisse, so kommt man alsbald von jeder Anklage zurück. Von einer frivolen, die Frau erniedrigenden Auffassung der Liebe kann bei Goethe durchaus nicht die Rede sein. Er sucht in der Frau diejenigen Seiten des menschlichen Geistes, die dem Manne abgehen: natürliche Anmut, immerwährende Frische und Kindlichkeit. Das ist für ihn das «Göttliche im Weibe», das «Ewigweibliche», zu dem er verehrungsvoll emporblickt und in dieser Verehrung des geliebten Wesens, sein eigenes Selbst vergessend, aufgeht. Die Geliebte verklärt sich in seiner Phantasie zu einem Traumwesen, das dann freilich nur in seinem Innern lebt und über die Wirklichkeit weit hinausgeht. Die letztere reichte auch nicht aus, seinen gewaltigen Geist zu befriedigen. Er suchte nach Vertiefung aller Empfindung, nach aufregenden, den ganzen Menschen in Anspruch nehmenden Erlebnissen. Er mußte selbst schaffen, was der Wirklichkeit dazu fehlte. Ein Liebesverhältnis mußte erst die Gestalt einer poetischen Fiktion annehmen, damit es geeignet war, der ganzen Menschheit Glück und Weh auf seinen Busen zu häufen. Dichtung und Wahrheit verschmilzt ihm in solchen Momenten in Eins, die Liebe übergießt ihm das Tatsächliche mit einem poetischen Zauber, er lebt sich in eine ideale Situation hinein, in einen poetischen Traum und - eine dichterische Schöpfung entsteht naturgemäß in seinem Geiste.
In den angeführten Schriften führt uns Schröer in den Geist einer Reihe Goethescher Dichtungen an der Hand der dargelegten Anschauungen ein. Die Schrift «Goethe und die Liebe» (Seite 1 bis 26) zeigt uns zuerst, wie eines der bedeutsamsten Verhältnisse des Dichters, das zu Lili, ihm Veranlassung zur «Stella» gab. Dieses Verhältnis führte sogar bis zur Verlobung. Aber gerade dieser Ernst der Situation weckte Goethe aus seinen Träumen, er wird die Wirklichkeit gewahr - und erkennt die Notwendigkeit, sich von Lili zu trennen. Bei Betrachtung seines neuen Liebesglückes mochte wohl der Gedanke an sein Losreißen von der als Straßburger Student von ihm geliebten Friederike in Sesenheim besonders lebhaft vor seiner Seele aufgetaucht sein. Damit war das Problem gegeben, das «Stella»lösen sollte: zwei Frauen sind von einem Manne angezogen, jede hat den Anspruch, ganz sein zu sein. Ein Seitenstück zu Werther, wo zwei Männer einer Frau gegenüberstehen.
In dem zweiten Teil der Schrift: «Goethe und Marianne Willemer»(Seite 27 bis 63) sehen wir, wie ein Verhältnis der zartesten Natur noch im Alter den Dichter zu einem der größten und schönsten Werke unserer Literatur, zu seinem «Westöstlichen Diwan» begeisterte.
Von «Goethes Dramen» enthält der erste Band die kleinen Jugenddichtungen Goethes. Eine durchgreifend neue Anordnung der Dramen fällt hier in die Augen, bei der alles zusammengestellt erscheint, was aus einem gleichen Bedürfnisse des Dichters hervorgegangen ist, so daß wir ein Gesamtbild Goetheschen Wirkens und Lebens erhalten, in dem jede kleinste Schöpfung an ihrer gehörigen, in Goethes ganzer Natur begründeten Stelle erscheint. Der erste Band umfaßt Bekenntnisse, Puppenspiele, Fastnachtspiele und Satiren. Bekenntnisse sind poetische Beichten Goethes, die für ihn die Bestimmung hatten, sein bedrängtes Inneres zu befreien, wenn es aus einem aufregenden, erschütternden Erlebnisse gedrückt und oft wohl auch schuldbewußt hervorging. Die Laune des Verliebten ist ein Bekenntnis, in dem er Buße tut für die Torheit, die er als Leipziger Student gegenüber Käthchen Schönkopf begangen; er hatte sie erst leidenschaftlich geliebt, dann aber ohne Not gequält, ja aus dieser Quälerei der Geliebten sogar eme Unterhaltung gemacht. In welchem Sinne «Stella» ein Bekenntnis ist, haben wir gesehen. Aber auch die «Geschwister» gehören in diese Reihe. Dieses kleine, seelenvolle Stück ist eine Verklärung seines edlen Verhältnisses zu der Besänftigerin seines Herzens, zu Frau v. Stein, an deren ruhigem, resignierendem Wesen sich sein «Sturm und Drang», seine Leidenschaftlichkeit beruhigte, die er nach Weimar mitbrachte.
Der übrige Teil dieses Bandes («Das neu eröffnete Puppenspiel», «Satyros», «Hans-Wursts Hochzeit», «Prolog zu Bahrdt», «Götter, Helden und Wieland», «Triumph der Empfindsamkeit», «Die Vögel») zeigt uns Goethes selbstloses Wesen, das in der Natur, in der Wirklichkeit stets das Echte, Ursprüngliche sucht im Kampfe gegen Verf>älschung der Natürlichkeit durch Mode, Pedanterie, engherzige Anschauung usw. Die Naturschwärmerei, die in Charlatanismus ausartet, der aufdringliche Parasitismus, der sich an hervorragende Persönlichkeiten herandrängt, in alle Herzensangelegenheiten mischt, um seinen niedrigen Zwecken zu dienen, werden im « Satyros», beziehungs-weise im « Pater Brey» gegeißelt. Die Empfindsamkeit, die eine Krankheit der Zeit (das Siegwartfieber) bildete, findet im «Triumph der Empfindsamkeit» ihre Abfertigung. Klopstocks moralisierendes Pathos wird im sittenrichterlichen Schuhu in den «Vögeln» verspottet. Wieland wird in «Götter, Helden und Wieland» der Text gelesen, weil er dem deutschen Publikum in seiner «Alceste» und im «Teutschen Merkur» eine Karikatur der alten Götter und Helden vorgeführt. Ein Gesamtbild der literarischen Zustände des damaligen Deutschlands bieten: «Das Jahrmarktsfest von Plundersweilen» und «Das Neueste aus Plundersweilen».
Der zweite soeben erschienene Band dieser Dramenausgabe enthält Goethes Operntexte mit vorangestellter Abhandlung über Goethes Verhältnis zur Musik. Der große Lyriker, der leidenschaftliche Goethe, in dem es stets sang und klang, konnte nicht ohne Berührungspunkte mit dieser Kunst bleiben. Es ist rührend, zu sehen, wie er, ohne eigentliche Begabung für Musik, dieser Kunst Aufgaben stellte, die keiner der vielen mit ihm in näherer Beziehung stehenden Musiker zu lösen vermochte. «Seine intensive Teilnahme an der Entwicklung dieser Kunst tritt so mächtig hervor in seinem Leben, daß der unmusikalische Goethe oft wie der einzlge Musiker in der Wüste erscheint, auch in dieser Hinsicht hinausgehend über seine Umgebung.» Er wußte der Musik Texte zu liefern von der Art, daß Beethoven sagen konnte, « es läßt sich keiner so gut komponieren wie er».
Sowohl die im ersten Bande enthaltenen kleineren Schöpfungen als auch diese Singspiele («Erwin und Elmire», «Claudine», «Lila», «Jery und Bätely», «Die Fischerin», « Scherz, List und Rache», « Die ungleichen Hausgenossen», der « Zauberflöte» zweiter Teil) fanden bisher beim gebildeten Publikum wenig Beachtung. Sie traten neben den größeren Schöpfungen des Dichters in den Hintergrund. Die Goethe-Forscher haben sie bisher zu nichts anderem als zu Betrachtungsgegenständen für den Literarhistoriker zu machen gewußt. In dieser Ausgabe werden sie durch die liebevolle Hingebung des Herausgebers an den großen Dichter für die Gebildeten erst gewonnen. Alles erscheint im Zusammenhange, verbunden durch die Anschauung des gewaltigen Wesens Goethes.
Eine Gesamtdarstellung des Lebens und der Schriften Goethes, von dem Geiste durchdrungen, der diese Ausgabe auszeichnet, wäre ein nationales Gut, das mächtig fördernd auf das deutsche Volk wirken müßte.
Besprechung von: Faust von Goethe, mit Einleitung und fortlaufender Erklärung herausgegeben von Karl Julius Schröer. Zweite, durchaus revidierte Auflage. Hellbronn 1888.
Bei dem großen Umfange, den die Goethe-Literatur heute gewonnen hat, läuft man Gefahr, das wahrhaft Bedeutende, das innerhalb derselben auftritt, zu verkennen oder wohl gar zu übersehen. Wir möchten wünschen, daß das nicht der Fall sei bei Schröers Arbeiten über Goethe, die eine durchaus eigenartige Erscheinung innerhalb dieser Literatur sind. Es sei uns hier gestattet, im Anschlusse an die soeben erschienene zweite Auflage des Schröerschen Faust-Kommentars auf diese Eigenart hinzuweisen. Die Betrachtungsweise, mit der Schröer an Goethe herantritt, ist, um es kurz zu sagen, jene, die am meisten von der durch Goethe erreichten Bildung selbst befruchtet ist. Für Schröer sind des Dichters Schriften nicht einfach das Objekt, an das er sich mit dem gewöhnlichen Interesse des Philologen oder Literarhistorikers macht, um es nach der üblichen Methode der Forschung zu zergliedern. Schröer suchte vor allem seine eigene Methode an Goethe selbst heranzubilden, um den Schlüssel zum Verständnisse des Dichters in diesem selbst zu finden, nach dem Grund-satze: Bezeichnet Goethe wirklich den Höhepunkt deutscher Bildung, dann kann er nur mit seinem eigenen Maße gemessen werden. Der große Geist wird für uns am frucht-barsten, wenn wir von ihm erst lernen, bevor wir kritisch an ihn herantreten.
Was uns Goethe so groß erscheinen läßt, ist der große Stil, von dem all sein Wirken durchzogen ist; das ist seine Weltanschauung und die ursprüngliche Kraft, die in ihm lag und die noch größer ist als alle seine Werke. Er konnte sich nie erschöpfen, weil sein Wesen, schier unendlicher Formen fähig, nach jeder Schöpfung sich zu neuem Wirken verjüngte. Deshalb werden wir von seinen Werken immer wieder auf sein Leben, auf seine Persönlichkeit gewiesen. Deshalb ist es uns gerade bei ihm so wichtig zu wissen, wie seine Schöpfungen entstanden sind. Darauf geht Schröers Forschung aus. Obwohl auch er das philologische Moment nie vergißt, macht er es doch nie zum Selbstzweck, sondern behandelt es stets nur als Mittel, tiefer in das Getriebe des Goetheschen Geistes einzudringen. Schröer verwendet das Tatsächliche, die Einzelheiten, worauf die anderen Goethe-Forscher so hohen Wert legen, immer im Dienste der Idee. Goethe sagt von seinem Schaffen selbst: «Ich raste nicht, bis ich einen prägnanten Punkt in den Erscheinungen finde, von dem sich vieles ableiten läßt, oder vielmehr, der vieles freiwillig aus sich hervorbringt und mir entgegenträgt.»
Diesen prägnanten Punkt müssen wir wieder finden, wenn wir den Dichter verstehen wollen. Und uns bis dahin zu führen, das ist die Absicht Schröers. In bezug auf den ersten Teil zeigt nun der Erklärer, wie Goethe von der Faust-Idee ergriffen wird und wie sie sich dann in dessen Geist umgestaltet. Die Faustsage in der ursprünglichen Gestalt des sechzehnten Jahrhunderts ist protestantisch orthodox. Faust ist da im Gegensatz zu Luther gedacht. Beide Männer haben mit der bestehenden Kirche gebrochen, sind aus den historisch überkommenen Formen der Religion herausgetreten. Aber in völlig entgegengesetzter Weise. Luther tut es mit der Bibel in der Hand, hinwei-send auf das geschriebene Wort Gottes. Er wirft dem Teufel, das ist nach damaliger Ansicht die weltliche Gelehrsamkeit, das Tintenfaß an den Kopf Anders Faust. Er sagt sich nicht nur von der Kirche, sondern auch von der Theologie selbst los, «wolte sich hernacher keinen Theologum mehr nennen lassen, ward ein Weltmensch, nante sich ein D. Medicinae, der die Heilige Schrift ein weil hin der die Thür und unter die Bank gelegt hat». Das heißt denn doch nichts anderes als: Faust hat die von höhern Mächten vorgezeichneten Bahnen des Denkens verlassen und will als wahrhaft freier Mensch sich selbst Ziel und Richtung bestimmen. Deshalb verfällt er nach der Anschauung des sechzehnten Jahrhunderts den höllischen Mächten. Goethe machte daraus nun den Faust seiner Zeit, der nicht zugrunde gehen darf weil er ein «Weltmensch»
S. 141geworden, dem die himmlische Schar mit herzlichem Willkommen begegnet, weil er sich «immer strebend bemüht», wenn auch nach dem echt protestantischen Prinzipe stets auf die eigene Arbeitskraft bauend. Aus einer protestantisch-orthodoxen machte Goethe die Faust-Idee zu einer protestantisch-freien. Auf diesen protestantischen Charakter der Faustsage hat zuerst Schröer hingewiesen, und er hat damit in die Erklärung von Goethes Faust einen großen Zug gebracht, er hat sich ein bedeutendes Ziel gestellt, indem er alle Einzelheiten dazu verwertet, diesem hiemit klargestellten Grundcharakter der Dichtung in das rechte Licht zu setzen. Zu zeigen, wie die einzelnen Bilder, aus denen die Dichtung besteht, in Goethes Geist entstanden sind und wie sie sich nach und nach jenem leitenden Grundgedanken gemäß zu einem Ganzen zusammengefügt haben, das ist Schröers zweite Aufgabe. Denn man darf sich, trotzdem Goethe stets von hohen ideellen Motiven geleitet war, nicht denken, daß er nach Verkörperung abstrakter Ideen strebte. Die Ideen erfüllen ihn, seine Natur, sein Schaffen; was er uns aber in seinen Werken bietet, sind konkrete Bilder. Er mußte immer von irgendeiner Anschauung mächtig ergriffen werden, dann suchte er dieser eine poetische Gestalt zu geben. Deshalb ist auch Faust bei all seiner Tiefe so lebens-voll, so lebensfrisch. Alles trägt den Charakter des Individuellen, nirgend ist trockene, abstrakte Allgemeinheit zu finden. Es ist Schröer in vielen Fällen gelungen, den Ursprung solcher Bilder, ja oft den Ursprung der Stimmungen nachzuweisen, die im Faust zum Ausdruck gekommen sind. Damit hat er wohl mehr zum Verständnisse desselben getan, als durch den Nachweis, wann die erste Niederschrift dieser oder jener Szene erfolgt ist, je getan werden kann. Wir wollen nur einzelnes herausheben. Wenn Goethe im sechsten Auftritt des dritten Aufzuges der «Mitschuldigen» Söller die Worte sagen läßt: «0, wie mir Armem graust, es wird mir siedend heiß. So war's dem Doktor Faust nicht halb zu Mut. Nicht halb war's so Richard dem Dritten !» so können wir daraus schließen, daß er schon beim Niederschreiben dieser Zeilen, das ist 1769, die Gestalt Fausts in vollem tragischen Ernst ins Auge gefaßt hat. Dazu nimmt Schröer die andere Tatsache, daß Goethe, nachdem er 1768 kränklich von Leipzig nach Frankfurt zurückgekehrt war, sich mit den Ansichten des Theophrastus Paracelsus befaßte und sich freut, daß ihm hier die Natur, wenn auch vielleicht in phantastischer Weise in der « Goldenen Kette des Homer» (der aurea catena Homeri der Alchemisten), in einer schönen Verknüpfung dargestellt wird, die uns doch ganz deutlich hinweist auf die Verse 447 ff. des Faust:
Wie Alles sich zum Ganzen webt,
Eins in dem Andern wirkt und lebt!
Wie Fimmelskräfte auf und nieder steigen
Und sich die goldnen Eimer reichen!
Im Zusammenhange damit lesen wir in einem Briefe vom 13. Februar 1769 an Friederike Oeser: «Ich habe Sie so selten gesehen - als ein nachforschender Magus einen AIraun pfeifen hört.» Darinnen liegt der Ursprung des ersten Faustmonologes. So führt uns Schröer an der Hand der psychologischen Entstehung der einzelnen Teile des Faust zum vollen Verständnisse desselben. In dem oben Angeführten sehen wir doch deutlich, wie schon 1769 in Goethes Geist die Gestalt Fausts auftaucht und welche Bedeutung sie hat. Ein anderes Beispiel ist das folgende. Beim ersten Akt des zweiten Teils, wo so voll überlegenen Humors das Treiben am Kaiserhofe dargestellt wird, werden wir auf Goethes Lektüre des Hans Sachs verwiesen. Die beiden Gedichte Sachsens «geschicht kalser Maxirniliani löblicher gedechtnus mit dem alchemisten» und « wunderlich geschicht kaiser Maximiliani löblicher gedechtnus von einem nigromanten», die Goethe 1775 las, machten auf den Dichter einen lebendigen Eindruck, hier fand er einen prägnanten Punkt, aus dem sich vieles ableiten läßt. Wir erkennen diesen lebendigen Eindruck in der Schilderung des Treibens am Kaiserhofe und in der Beschwörungsszene der Helena wieder. In ähnlicher Weise entstand das großartige Bild am Schluß des zweiten Teiles, wo die guten und bösen Geister um Fausts Seele kämpfen. Wir sehen in einem Briefe Goethes an den Maler Fr. Müller vom 21. Juni 1781 den Gedanken in der Einbildungs-kraft des Dichters lebendig werden, indem er über ein Bild spricht, das den Streit des Erzengels Michael mit dem Teufel « über dem Leichnam Mosis» darstellt. Er sagt da: «Wenn man dieses Sujet behandeln wollte, so konnte es, dünkt mich, nicht anders geschehen, als daß der Heilige, noch voll von dem anmutigen Gesichte des gelobten Landes, entzückt verscheidet und Engel ihn in einer Glorie wegzuheben beschäftigt sind. Denn das Wort: , läßt uns zu den schönsten Aussichten Raum, und hier könnte Satan höchstens nur in einer Ecke des Vorgrundes mit seinen schwarzen Schultern kontrastieren und, ohne Hand an den Gesalbten des Herrn zu legen, sich höchstens nur umsehen, ob nicht auch für ihn etwas hier zu erwerben sein möchte.» Dazu bemerkt Schröer : «Moses scheidet beim Anblick des gelobten Landes, wie Faust im Hinblick auf Vollendung seines Werkes. In einer Glorie von oben rechts kommt die himmlische Heerschar, um Faust wegzutragen, und da die Engel ihn erheben, sehen wir Mephistopheles sich umsehend, wörtlich wie in dem Brief an Müller den Satan.» Gerade hier möchte man am ehesten glauben, Goethe sei von einer abstrakten Idee ausgegangen, und es ist interessant zu sehen, wie auch da ein konkretes Bild zugrunde liegt.
Goethes Faust bedaif eines Kommentars. Die Natur-frische des ersten Teiles und die hohe Kultur des zweiten, die uns die Dichtung so anziehend erscheinen lassen, bieten zugleich dem Verständnisse Schwierigkeiten ganz eigener Art. Erst wenn wir den Zusammenhang des Einzelnen mit dem Ganzen des Goetheschen Geistes erkennen, dringen wir ganz ein. Diese Erkenntnis sucht Schröer zu vermitteln. Sie ist insbesondere für den zweiten Teil notwendig, der so vielfach mißverstanden und verkannt worden ist. Wir hoffen, gerade dieser Kommentar werde viel dazu beitragen, daß die Ansicht allgemein werde, die Schröer mit den Worten ausspricht : «Ein Werk nachlassender Dichterkraft ist es bei alledem keineswegs; es ist voll des Lebens, bewundernswert im Einzelnen und als Ganzes.»
S. 145Hamerlings Eigenart liegt in einem glücklichen Zusammenwirken einer reichen Phantasie mit einem den Sachen auf den Grund gehenden Tiefsinn. Dadurch scheint er der berufenste poetische Darsteller jener geschichtlichen Epochen zu sein, in welche die Wendepunkte der Menschheitsentwickelung fallen. Sein Tiefsinn läßt ihn überall die treibenden Kräfte, die springenden Punkte in der Geschichte finden, und seine herrliche Phantasie verkörpert dieselben in einer Fülle von Gestalten, in denen sich der ganze Inhalt ihrer Zeit spiegelt und die dabei doch voll individuellen Lebens sind. Hamerling schildert zumeist Zeiten, in denen eine hohe Kulturstufe sich auf ein sinkendes Geschlecht vererbt, das den Aufgaben, die ihm auf der von den Vorfahren erreichten Bildungshöhe gestellt werden, nicht mehr gewachsen ist. In solchen Zeiten ist der Mensch nicht imstande, die Fülle des Geistes zu fassen, der er gegenübersteht, und sie wird deshalb in ihm zum Zerrbilde: die auf dem Höhepunkte angelangte Kultur verkehrt sich in ihr Gegenteil und verzehrt sich selbst. Dies zeigt der Dichter in «Ahasver» für die römische, in der «Aspasia» für die griechische Kultur; im «König von Sion» und in « Danton und Robespierre» ist seine Grundidee ganz die gleiche. Von derselben Idee ist nun auch sein neuestes Epos « Homunkulus» getragen. Es stellt jene Karikatur dar, zu der unsere moderne Kultur wird, wenn man sich vorstellt, daß sie auf den von ihr eingeschlagenen Pfaden bis zu den letzten Konsequenzen kommt. Homunkulus ist der Repräsentant des modernen Menschen. Nichts anderes ist ja für diesen so bezeichnend als der gänzliche Mangel dessen, was man Individualität nennt. Jener Quell immer frischen Lebens, der uns stets Neues aus unserem Inneren schöpfen läßt, so daß unser Gemüt und unser Geist mit einer gewissen in sich selbst gegründeten Tiefe ausgestattet erscheint, die sich nie ganz ausgibt, der kommt dem modernen Menschen ganz abhanden. Eine ausgesprochene Individualität ist nichts Überschaubares, denn wenn wir noch so viele Lebensäußerungen derselben kennengelernt haben, so ist es uns nicht möglich, daraus ein solches Bild von ihr zusammenzufügen, daß wir die Summe ihrer weiteren Betätigung voraussehen könnten. Jedes folgende Tun erhält eben immer einen neuen Impuls aus der Tiefe des Wesens, der uns neue Seiten desselben zeigt. Das unterscheidet die Individualität vom Mechanismus, der nur das Ergebnis des Zusammenwirkens seiner Bestandstücke darstellt. Kennen wir diese, so sind uns auch die Grenzen klar, innerhalb welcher sein Wirken eingeschlossen ist. Das Leben des modernen Menschen wird nun immer maschinenhafter. Die Erziehung, die Gesellschaftsformen, das Berufsleben, alles wirkt dahin, das aus dem Menschen zu treiben, was man individuelles Leben, Seele nennen möchte. Er wird immer mehr ein Produkt der Verhältnisse, die auf ihn einwirken. Dieser seelenlose, unindividuelle Mensch bis zur Karikatur gesteigert, ist Hamerlings Homunkulus. Auf chemische Weise, in der Retorte erzeugt, fehlt ihm jede Möglichkeit einer Weiterentwickelung über die Grenzen hinaus, die ihm der Meister der Wissenschaft durch die der Mischung zugesetzten Stoffe bestimmt hat. Dieser menschliche Mechanismus durchläuft alle Stadien modernen Lebens. Bei ihm erscheinen alle Verkehrtheiten desselben auf die Spitze getrieben und dadurch in ihrer inneren Hohlheit. Er unternimmt alles mögliche. Sein Streben ist aber nie darauf gerichtet, wirklich Positives zu schaffen, sondern nur die Erzeugnisse der Natur und des Menschengeistes zu seinen in sich ganz nichtigen Unternehmungen zu benützen, um so zu Ehren und Ansehen und zur Herrschaft zu kommen. Erst versucht er es durch die Gründung einer großen Zeitung modernen Stils. Indem er da alle Ausschreitungen der heutigen Journalistik bis zum äußersten steigert, scheint er am besten seinen Zweck zu erreichen. Doch genügt ihm der Beruf nicht mehr, als er eine neue Ära «volks-wirtschaftlichen hohen Aufschwungs» herankommen sieht. Er wird Gründer und dadurch Billionär. Mit überlegenem Humor bringt hier der Dichter zur Anschauung, wie die ganze Welt im Staube liegt vor der niedrigen Geldgröße und ihr huldigt. Ein großer Krach wirft Munkel von der erklommenen Höhe herunter, und er ist gezwungen, einen neuen abenteuerlichen Lebensweg zu suchen. Es gelingt ihm die Hebung des Nibelungenschatzes, die nur einem vaterlosen Menschen möglich ist, und die Verbindung mit Lurlei, der Nixe, die als seelenloses Weib, als Typus echter, moderner weiblicher Unnatur, sich dem seelenlosen Manne gesellt. Sie gründen ein Reich der Unnatur, ein Eldorado. Da werden alle Begriffe des Natürlichen auf den Kopf gestellt. Die großartige Schilderung des Parteilebens in dieser Staatsrniß-geburt wird jeder mit Genuß lesen. Nachdem auch diese
S. 148«Gründung» mißglückt, wirft sich Munkel darauf, jene Affen, die bei der Menschwerdung dieses Geschlechtes noch auf der Affenstufe stehengeblieben sind und die, nach seiner Ansicht, viel unverdorbener sein müssen als ihre entarteten Sprossen, auch noch zu Menschen zu erziehen und einen neuen Staat mit ihnen zu schaffen. Auch dieses Reich krankt an dem Fehler wie alle anderen Unternehmungen des Homunkulus. Es ist der Affe zwar äußerlich Mensch geworden, er lebt sogar in den Formen des Staates, aber es fehlt wieder die Seele. Die Affen sind Mechanismen, ihr Staat ebenfalls. Alles muß sich deshalb schließlich in seiner Unmöglichkeit zeigen. Bald sehnt sich Munkel nach einer neuen Befriedigung seines Tatendranges. Er sucht sie, indem er den Juden die Auswanderung nach Palästina und die Gründung eines neuen Juden-reiches predigt. Er stellt sich an die Spitze des Zuges und wird in Jerusalem König der Juden. Aber die Juden brauchen Europa, und Europa braucht die Juden. Und so kehren sie, nachdem sie sich völlig unfähig zur Führung eines eigenen Reiches erwiesen, nach Europa zurück. Homunkulus, ihren König, schlagen sie zuvor ans Kreuz. In diesem Gesang steht Hamerling mit der überlegenen Objektivitat eines Weisen sowohl den Juden wie den Antisemiten gegenüber. Man hat hier freilich am ehesten Gelegenheit, diese Objektivität zu verkennen. Die größte Kurzsichtigkeit besteht jedoch darinnen, wenn, wie so viel-fach geschehen ist, von überempfindlichen Juden die unbefangene Beurteilung der Verhältnisse schon als ein Fehler angesehen wird. Man hat aber kein Recht, jenen, der nicht ausdrücklich seine Parteinahme für die Juden betont, sogleich der Stellungnahme gegen sie zu beschuldigen.
S. 149Homunkulus, der schmählich Verlassene, wird mit Hilfe Ahasvers gerettet und erscheint wieder in Europa, um die theoretischen Ansichten des Pessimismus zur Tat werden zu lassen. Es wird ein Kongreß einberufen, der den Zweck hat, alle Wesen zu bewegen, an einem Tag durch einmütigen Entschluß dem Dasein ein Ende zu machen. Die Einigung wird erzielt, und das höchste Ideal der Pessimisten scheint durch Munkels Genialität seiner Verwirklichung nahe. Der 1. April soll der Tag des Endes sein, alles geht gut. Da hört man im entscheidenden Augenblicke den Kuß eines Liebespaares, und alles ist wieder vereitelt. Da sieht denn Homunkulus endlich ein, daß mit diesem verderbten Geschlechte nichts mehr anzufangen ist, er baut ein Luftschiff und fährt hinaus in den unendlichen Weltenraum. Ein Blitz schlägt in das Fahrzeug, und so schwebt denn Homunkulus, an den Resten desselben hängend, mit Lurlei, die er, nachdem sie ihm wiederholt durchgegangen, stets wiedergefunden, im unendlichen Weltenraum, ein Spiel der kosmischen Kräfte, bald von diesem, bald von jenem Weltkörper angezogen und abgestoßen. Er kann nicht sterben, er wird ein Spiel der Elemente, aus denen er maschinenartig zusammengesetzt ist. Der seelenlose Mensch kann nicht glücklich werden. Nur aus dem eigenen Selbst kommt unser Glück. Ein tiefes, gehaltvolles Inneres allein vermag Befriedigung zu geben. Wer ein solches nicht hat, ist im höheren menschlichen Sinne nicht wahrhaft entstanden. Wo dieser Urquell fehlt, erscheint das Leben als eine Irrfahrt ohne Ziel und Zweck. Was einen Anfang in jenem charakterisierten höheren Sinn genommen hat, kann ruhig wieder abtreten, wenn seine Aufgabe erfüllt ist. Homunkulus aber kann nicht sterben, er ist ja nie wahrhaft geboren. Ein bloßer Mechanismus kennt nicht Geburt noch Tod. Deshalb wird er ewig im Weltenraume schweben.
Man sieht, Hamerlings Tiefsinn ist es in herrlicher Weise gelungen, der Zeit ihre Verirrungen vorzuhalten. Wie die Grundidee groß und bedeutend, so ist auch das einzelne lebensvoll. Hamerling ist auch hier der idealistische Dichter geblieben. Dieser hat ja die Aufgabe, die Konsequenzen der Wirklichkeit zu ziehen, über das Zufällige hinweg auf das Tiefere zu schauen. So wie das wahrhaft Große und Würdige im Ideal nur noch gesteigerter, würdevoller erscheint, so wird das Schlechte, Verkehrte beim idealistischen Dichter zur Karikatur. Viele werden sich an diesen Zerrbildern stoßen; sie sollten die Schuld nur nicht beim Dichter, sondern bei der Welt, aus der er geschöpft hat, suchen. Unsere Kritik freilich ist am weitesten von dieser objektiven Beurteilung des Werkes entfernt, sie hat es in den Streit der Parteien hinabgezerrt und in der unglaublichsten Weise dem Publikum gegenüber das Bild desselben zu entstellen gesucht. Wir wollen in einem weiteren Artikel von diesem Verhalten der Kritik zum «Homunkulus» sprechen.
An dem Verhalten unserer Kritik dem «Homunkulus» gegenüber hat sich wieder einmal so recht gezeigt, daß sie alles Strebens nach Objektivität bar ist. Ob sie den Kernpunkt eines Werkes findet, ob sie die Sache in das rechte Licht setzt, das ist ihr gleichgültig; ihr kommt es nur darauf an, eine Reihe von «geistreichen» Phrasen zu drechseln, um ihr Publikum zu «amüsieren». Das letztere fragt dann zumeist auch nicht, ob der Kritiker treffend geurteilt hat oder nicht, ob er imstande ist, sich selbstlos in ein Werk zu vertiefen; es fragt nur nach jener witzeln-den Geistreichtuerei, die der Feind aller positiven Kritik ist. Diese Kritik bedenkt nie, daß sie völlig unfruchtbar ist, wenn sie sich nicht die ernste Aufgabe stellt, dem Publikum in dem Verständnisse der Zeit und ihrer Erscheinungen voranzugehen. Der Kritiker will nur die produktive geistige Arbeit des wahren Schriftstellers oder Künstlers zum Fußschemel benützen, um seine eigene unfruchtbare Persönlichkeit weithin bemerkbar zu machen. Überall ist es der mangelnde Ernst in der Auffassung ihres Berufes, den man der zeitgenössischen Kritik entschieden zum Vorwurfe machen muß. Musterhafte Kritik haben zum Beispiel die beiden Schlegel geübt, bei denen immer große Kunstprinzipien, eine bedeutende Weltanschauung im Hintergrunde standen, wenn sie urteilten. Jetzt überläßt man sich aber ganz der subjektiven Willkür. Nur diesem Umstande ist es zuzuschreiben, daß ein Kritiker heute Dinge vorbringt, die mit dem vor wenigen Monaten von ihm Behaupteten im krassen Widerspruche stehen. Wo eine ernste Kunst- und Weltauffassung die Einzelurteile trägt, da ist solches Schwanken nicht denkbar. Von einer Verantwortung vor dem Forum der Weltgeschichte hat die zeitgenössische Kritik zumeist nicht das geringste Bewußtsein. Hamerling hat in dem Gesange « Literarische Walpurgisnacht» die unerqulcklichen Zustände unserer heutigen Literatur treffend dargestellt, freilich immer der Aufgabe des Dichters getreu bleibend, dessen Darstellung unbeeinflußt bleiben muß von den Tendenzen und Schlagworten der Parteien. Was aber hat die Kritik aus diesem «Homunkulus» gemacht? Sie hat ihn herabgezerrt in den Streit der Parteien, und zwar in die widerlichste Form desselben, in den Rassenkampf. Es ist gewiß nicht zu leugnen, daß heute das Judentum noch immer als geschiossenes Ganzes auftritt und als solches in die Entwickelung unserer gegenwärtigen Zustände vielfach eingegriffen hat, und das in einer Weise, die den abend-ländischen Kulturideen nichts weniger als günstig war. Das Judentum als solches hat sich aber längst ausgelebt, hat keine Berechtigung innerhalb des modernen Völker-lebens, und daß es sich dennoch erhalten hat, ist ein Fehler der Weltgeschichte, dessen Folgen nicht ausbleiben konnten. Wir meinen hier nicht die Formen der jüdischen Religion allein, wir meinen vorzüglich den Geist des Judentums, die jüdische Denkweise. Der Unbefangene hätte nun glauben sollen, daß die besten Beurteiler jener dichterischen Gestalt, die Hamerling der eben berührten Tatsache gegeben hat, Juden seien. Juden, die sich in den abendländischen Kulturprozeß eingelebt haben, sollten doch am besten die Fehler einsehen, die ein aus dem grauen Altertum in die Neuzeit hereinverpflanztes und hier ganz unbrauchbares sittliches Ideal hat. Den Juden selbst muß ja zuallererst die Erkenntnis aufleuchten, daß alle ihre Sonderbestrebungen aufgesogen werden müssen durch den Geist der modernen Zeit. Statt dessen hat man Hamerlings Werk einfach so hingestellt, als wenn es das Glaubensbekenntnis eines Parteigängers des Antisemitismus wäre.
Man hat dem Dichter einen Standpunkt unterschoben, den er vermöge der geistigen Höhe, auf der er steht, nicht einnehmen kann. Wir begreifen es nun ganz gut, daß jemand, dessen Name im «Homunkulus» in wenig schmeichelhaftem Zusammenhange genannt erscheint, zu einer objektiven Würdigung des Buches nicht kommen kann. Wenn aber ein großes Blatt wie die «Neue Freie Presse» über den «Homunkulus» nicht mehr zu sagen hat als die in fade Späße gekleideten Wutausbrüche eines notwendig Befangenen, dann weiß man wirklich nicht, ob man sich über solche Leichtfertigkeit ärgern oder über die Unverfrorenheit lachen soll. Muß denn da nicht einfach die Absicht bestehen, in der objektiven Darlegung des Geistes des Judentums schon Antisemitismus zu wittern? Für die Form des Antisemitismus, die, wenn man das entbehrliche Wort schon gebrauchen will, Hamerling eignet, gibt es eine ganz bestimmte Formel : Er nimmt -wie jeder unbefangene, von Parteifanatismus freie Mensch-dem Judentum gegenüber den Standpunkt ein, den jeder von den Vorurteilen seines Stammes und einer Konfession unabhängige Jude teilen kann. Man verlange nur nicht mehr von einem Geiste, der so ganz mit den abendländischen Idealen verwachsen ist wie Hamerling. Ist das Gebaren der «Neuen Freien Presse» und ähnlicher Blätter dem «Homunkulus» gegenüber im höchsten Grade verwerflich, so ist es nicht minder unverzeihlich, wenn antisemitische Zeitungen Hamerling als einen Gesinnungsgenossen jener Partei hinstellen, die neben der Eignung zum Toben und Lärmen nichts Charakteristisches hat als den gänzlichen Mangel jedes Gedankens. Die Anhänger dieser Partei haben in ihren Blättern einfach Abschnitte aus dem Zusammenhange gerissen, um sie in ihrem Sinne umzudeuten, was ja bekanntlich das Hauptkunststück des Journalismus ist. Hamerling hat sich gegen solche Entstellungen seines neuesten Werkes entschieden verwahrt, erst in einem Brief, der in der « Grazer Tagespost» und in der «Deutschen Zeitung» gedruckt ist, dann in einem Gedichte in der «Schönen blauen Donau». Wir waren hier bemüht, seinen Standpunkt den absichtlich falschen Auslegungen seiner Zeitgenossen gegenüberzustellen.
Wir können nicht umhin, noch der Stellungnahme einiger anderer Kritiker zu gedenken, die auf einer gänzlichen Verkennung des Verhältnisses von Dichter und Dichtung beruht. Man fragt da: Wie muß doch ein Mensch mit sich und der Welt zerfallen sein, der sich zur Schöpfung von solch häßlichen Bildern hinreißen läßt; wie krankhaft muß das Gemüt dessen sein, der seiner Zeit ein solches Spiegelbild entgegenhält? Demgegenüber möchten wir eine andere Frage aufwerfen : Wie muß eine Kritik mit den Prinzipien aller Ästhetik zerfallen sein, die die Beurteilung eines Werkes als solchem auf das subjektive Empfinden des Dichters ablenkt? Es war ein großes Wort, das Schiller einmal Goethe gegenüber aussprach, als dieser sich beklagte, man werfe ihm das Unmoralische mancher seiner Gestalten vor : Kann man Ihnen nachweisen, daß die unsittlichen Handlungen aus Ihrer Denkweise fließen und nicht aus Ihren Personen, so könnte Ihnen das zum Vorwurf gemacht werden, nicht aber weil Sie vor dem christlichen, sondern weil Sie vor dem ästhetischen Forum gefehlt haben. Man sollte glauben, daß solche Grundsätze, die unumstößlich sind, unseren Kritikern längst in Fleisch und Blut übergegangen seien. Wäre das der Fall, dann aber hätten sie gefunden, daß die Zeitgestalten, die Hamerling geschaffen, nicht anders aussehen können, als wie sie eben sind, denn sie haben mit seiner Denkweise über die Zeit nichts zu tun. Das ist aber einer der Hauptfehler unserer Kritik, daß sie nicht, nach dem Vorbilde der Wissenschaft, die Grundsätze in sich aufnehmen will, die einmal als bleibende Axiome da sind. Sie ist da ganz in dem Falle der Gelehrten, die die bereits vorhandenen Grundsätze ihrer Wissenschaft nicht kennen. Wir haben eben keine Kritik, die vollkommen auf der Höhe ihrer Zeit steht, denn was sich dermalen so nennt, ist zumeist nichts als kritischer Dilettantismus.
Der Gegenwart fehit der Mut der Anerkennung des Zeitgenössischen. Entschieden eintreten für ein ursprüngliches Streben, das unter uns auftritt, wagt man entweder nicht oder will nicht. Farbe bekennen, bestimmte Stellung nehmen hat ja so viel des Unangenehmen im Gefolge. Niemand braucht sich zu fürchten, von irgend jemandem zur Rede gestellt zu werden, wenn er in einer Weise über ein Buch spricht, die mit «nicht kalt und nicht warm» bezeichnet werden muß. Darunter leiden natürlich die Talente, die in unserer Mitte erstehen. Sie ringen sich nur schwer durch.
Als Emil Marriots Roman «Der geistliche Tod» und seine Novellen «Mit der Tonsur» erschienen, konnte man diese Wahrnehmung ganz deutlich machen. Jedermann sprach von der entschiedenen Begabung des Verfassers. Jedermann mußte das Fesselnde der Erzählung zugeben, aber worinnen das Ursprüngliche, das durchaus Originelle dieser Priestergeschichten besteht, wußte niemand zu sagen. Priesterliebe hat ja eine vielfache Behandlung erfahren; zumeist aber empfindet es der Priester als Fessel seines Berufes, dem Drange seines Herzens nicht folgen zu können. Die Liebe, die in seinem Herzen wohnt, läßt ihn das Zölibat als unberechtigt erscheinen. Bei Mar-riot erscheint dem Priester für sich die Liebe zum Weibe durchaus unberechtigt, und die notwendige priesterliche Enthaltsamkeit steht ihm immer höher als sein Gefühl. Welche Kämpfe dieser dem Dogma treubleibende, unantastbare Priester in seiner Seele durchzumachen hat, das schildert Marriot in allen Phasen. Die Novelle «Askese» ist geradezu ein Meisterwerk an psychologischer Entwickelungskunst. Die Aufgaben, die hier gestellt werden, sind ebenso feinsinnig wie in ihrer Ausführung spannend im höheren Sinne. Deswegen sind diese Schriften auch für den ernsten Menschen, der gewohnt ist, diszipliniert zu denken, lesbar. Der größte Teil unserer Erzählungsliteratur mit dem verlumpten, feuilletonistisch-leichtferti-gen, geistreichelnden Stil ist ja für Leute, die denken können, ohnedies nicht mehr zu genießen. Dabei besitzt Emil Marriot in ganz hervorragender Weise die Gabe des Charakterzeichnens. Mit wenigen Strichen zeichnet er einen Charakter hin; ja, das ist sogar seine stärkste Seite. Diese ist auch in dem Romane «Die Unzufriedenen», der der Entstehung nach den oben erwähnten Werken vorausgegangen - er ist nämlich vor Jahren schon in einer Wiener Zeitung erschienen und jetzt zum ersten Male in Buchform ausgegeben - nicht zu verkennen. Das innerlich gut veraniagte Mädchen in einer verlotterten, moralisch verkommenen Familie mit all ihren Fehitritten und den Irrwegen, die sie macht, ist trefflich dargestellt. Die freilich vielfach von moralischem Schmutz verunstaltete Gutheit Mignons tritt in scharfen Kontrast zur Lasterhaftigkeit ihrer Schwester Laura. Obgleich von ihrer Umgebung in das schlechteste Licht gestellt, dadurch von dem Manne, dessen Herz bereits ihr gehörte, verlassen, findet Mignon diesen letzteren wieder und weiß ihm ihre Unschuld zu beweisen. In der Charakteristik bedeutend, mit vielen großen Zügen, zeigt dieser Roman wohl noch einige Zerfahrenheit in der Komposition.
Es war eine Torheit, Emil Marriot, um ihn in die viel-beliebten ästhetischen Kategorien einzureihen, einen Realisten zu nennen. In der Gabe, die Kernpunkte eines Charakters zu finden, um ihn in ein paar Sätzen lebens möglich hinzustellen, liegt auch ein Idealismus, ja ein viel mehr berechtigter als in dem Erfinden phantastischer Personen, die keinen Schritt in der Wirklichkeit machen könnten.
Der Versuch, Goethe nach einem untergelegten Maßstabe zu messen, muß immer zu fehlerhaften Resultaten führen. So wenig derjenige für die Erkenntnis Goethes in wissenschaftlicher Beziehung etwas Positives leisten wird, der sich einfach fragt : inwieweit stimmen Goethes wissenschaftliche Ansichten überein mit denen des Darwinismus oder der unserer Zeit überhaupt, ebensowenig kann der zu einem richtigen Urteil über den ethischen und religiösen Gehalt von Goethes Dichtungen kommen, der sie auf ihre Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung mit der Lehre des Christentums prüft, wie es der Verfasser dieses Vortrages macht. Goethe kann nur aus sich selbst, aus der innersten Natur seines ureigenen Wesens erklärt werden. Jede Brille, durch die seine Leistungen gesehen werden, verändert deren ursprüngliche Gestalt. Deshalb sind die Schlüsse, zu denen Heinzelmann kommt, auch durchaus einseitig und schief. Und wenn derselbe die Auslegung der «Iphigenie» für den Schulgebrauch in seinem Sinne empfiehlt, so möchten wir dagegen doch sagen, daß uns für diesen Zweck die reine, unbefangene Betrachtung des Kunstwerkes dienlicher erscheint, weil sie allein den Schüler dahinbringt, Goethe ohne vorgefaßte Meinung rein aus sich heraus zu verstehen.
Hermann Bahrs Bücher sind immer interessant. Lebemännische Erfahrung, absonderliche Ansichten, aus aller Herren Länder zusammengetragene Beobachtungen sind in grotesker Weise zu schriftstellerischen Gebilden geformt, die den Leser durch alle möglichen widerspruchsvollen Empfindungen und Gedanken jagen. Dennoch kommt man ganz ungeschädigt heim von dieser Jagd. Denn nichts von jenem schweren Ernste, der das Lesen so manchen deutschen Buches zu einer harten Arbeit macht, ist Hermann Bahrs Schriften eigen. Ich lese sie am liebsten dann, wenn ich mich nach behaglicher Ruhe sehne, auf dem Sofa liegend, Zigaretten rauchend. Dann glaube ich in den aufsteigenden Rauchwolken die Gefühls- und Gedankenformen Hermann Bahrs verkörpert zu sehen. Wie eine Rauch-masse sich bildet, schnell sich auflöst und von einer andern abgelöst wird, so treten jene Formen vor meinem geistigen Horizonte auf, zerstieben, und schnell können wieder andere an ihre Stelle treten. Das kommt wohl auch davon, daß Hermann Bahr selten etwas völlig ernst nimmt. Selbst mit dem Idealismus, in dem der Deutsche sonst keinen Spaß versteht, spielt er nur. In dem vorliegenden Buche konstruiert er sich z. B. die Idee einer höchst verfeinerten Sinnlichkeit heraus, die an der Befriedigung der gewöhnlichen sinnlichen Leidenschaften keinen Gefallen mehr findet, sondern die höchste Wollust schon bei der dunklen Empfindung von der sinnlichen Beziehung erlebt. Diese Beziehung selbst wird gar nicht gesucht. Gleich im Augenblicke darauf fragt sich Bahr : ja, aber ist das doch etwas anderes als Gymnasiastenliebe. So wird immer in einem Momente die Stimmung des vorigen sogleich überwunden. Deshalb nennt sich Bahr einen «Stimmungsakrobaten». Sein Leben bezeichnet er als «nervöse Gymnastik». Diesem Charakter wird bald jede Umgebung langweilig; seine Sucht, recht tolle Gefühlsverrenkungen zu machen, braucht immer neue Lebenslagen; die Nerven können nicht lange einen und denselben Eindruck vertragen, sie brauchen immer neues Futter. Deshalb reist Hermann Bahr viel. Und seine Reisebeschreibungen unterscheiden sich von anderen dadurch, daß er uns vor allen Dingen die Eindrücke der von ihm besuchten Stätten auf seine Nerven schildert, daß er uns darstellt, durch welche ihm bisher unbekannte Empfindungsnuancen sein Leben bereichert wurde. Aber dadurch werden vor dem Leser die Gegenden, die uns Bahr beschreibt, erst recht lebendig. Und vor meinem Geiste stand selten so klar die Jämmerlichkeit des russlschen Lebens, die sklavische Gesinnung der Hauptmasse des Volkes, die Gedankenleerheit, die Sinnlichkeit der russischen Weiber u. dgl., als während des Lesens dieser «russischen Reise». Zu gewinnen war für Bahrs GefühisSeiltänzerei in Rußland wenig, wie er selbst zugibt. Daran waren aber nicht allein Land und Leute schuld - die allerdings eher zur Verzweiflung über ihre geistige Öde als zu einer Mannigfaltigkeit von Eindrücken führen zu können scheinen -, sondern der Umstand, daß Bahr sich schon auf der Hinreise in ein «kleines Fräulein», Mitglied einer Schauspielergesellschaft, gegen alle Regeln seines lebemännischen Wesens verliebte und in idealistischer Weise manche Stunde verschwärmte. Die Schilderung dieses «kleinen Fräuleins » ist so vortreiflich, daß sie sogar für den Leser gefährlich wird, denn man möchte sich verlieben in das reizende Wesen.
Wir wünschen dem Buch, dem wir selbst viel gescheiten und viel verrückten Genuß verdanken, zahlreiche Leser, auch außer den wohiwollenden Freunden Bahrs, von denen er am Schluß sagt : «Es ist manche gute Seele unter ihnen, und für ihre Dummheit können sie nicht.» Die eingeflochtene Charakteristik der italienischen, in Petersburg während Bahrs Anwesenheit gastierenden Schauspielerin Duse ist formell - den Inhalt kann ich nicht beurteilen, weil ich die Duse nie gesehen habe - meisterhaft.
Gans Edler Herr zu Putlitz ist zum Intendanten des Stuttgarter Hoftheaters ernannt worden. Als die Nachricht von dieser Ernennung durch die Zeitungen ging, wird wohl so mancher Freund der Kunst verwundert gewesen sein; denn von Vorbedingungen, die dieser Herr zu einem solchen Posten mitbringt, ist niemandem etwas bekannt. Ja der Neuernannte hat beim Amtsantritte rait rührender Naivität selbst gestanden, er sei sich dessen sehr wohl bewußt, daß er solche Vorbedingungen nicht habe und daß er seine hohe Stellung einzig und allein den Verdiensten seines Vaters zu verdanken habe. Diese Zeilen haben nicht im mindesten die Absicht, die unleugbaren Verdienste dieses Vaters herabzusetzen. Dieselben können und dürfen nicht vergessen werden. Aber gegenüber solchen Tatsachen drängt sich die Frage energisch auf: sind wir denn auf den bösen Wegen der Reaktion wirklich schon so weit gekommen, daß man dem Sohne einen hohen, verantwortungsvollen Posten deshalb gibt, weil der Vater sich in einer gleichen hohen Stellung befunden hat? Wohin sollen wir kommen, wenn wir wichtige Stellen nicht mehr mit Leuten besetzen, die die persönliche Eignung hierzu besitzen, sondern die Qualifikation von Geburt und Abstammung abhängig machen! Besonders schmerzlich muß es berühren, daß dieser Fall sich gerade im Gebiete der Kunst ereignen konnte. Es zeugt das von einem Verkennen des inneren Wesens und der Würde derselben. In den Zehen, in denen die Kunst ein Nebending war zum Aus-füllen müßiger Stunden, in denen man keine Ahnung hatte von dem hohen Wert derselben, da konnte ja die Meinung eine Berechtigung haben, daß jeder beliebige Kavalier an die Spitze eines einschlägigen Instituts treten könne. Seit aber die Nation sich zu der Erkenntnis durchgerungen hat, daß die Kunst einer der mächtigsten Hebel aller Kultur ist, seit jener Zeit sollten endlich auch die maßgebenden Kreise zu der Einsicht gelangt sein, daß nur der berufen ist, eine leitende Stellung eines I(unstinstituts ein-zunehmen, der tiefinnerlich verwachsen ist mit den Bestrebungen und dem Treiben der Kunst. Wie herabwürdigend ist es doch für den darstellenden Künstler, wenn er den Dilettanten als Richter und Leiter über sich gestellt sehen muß! Und wahrhaft kläglich ist der Einwand, der gegen Erwägungen dieser Art oft gemacht wird: es gäbe in Deutschland nicht die rechten Männer für eine solche Stellung. Wenn doch die Deutschen sich einmal die unselige Verkennung der Verdienste ihrer Zeitgenossen abgewöhnen möchten! Als ob jeder Mensch wirklich erst fünfzig Jahre im Grabe ruhen müßte, bis ihm die Anerkennung seiner Verdienste werden dürfte. Wir zweifeln nicht daran, daß zünftige Literarhistotiker der Zukunft Bulthaupt als einen großen Dramaturgen feiern werden, dem von seinen Mitlebenden unrecht getan worden ist. Warum aber treten Leute, die etwas von solchen Dingen zu verstehen vorgeben, nicht dann, wenn eine Stelle zu besetzen ist, auf und sagen mit Energie: dies ist der würdigste Mann für diesen Platz? Dem einstimmigen und kraftvollen Bekenntnis urteilsfähiger Kreise, das zur öffentlichen Meinung werden müßte, könnte auf die Dauer auch an maßgebender Stelle nicht Widerstand geleistet werden. Aber von einem energischen Eintreten für eine Überzeugung ist bei unseren Rittern vom Geiste nie die Rede. Sie betrachten «maßvolle Zurückhaltung» als den echten Charakterzug wahrhafter Geistesaristokratie. Daß wir dadurch immer unglaublichere Rückgänge unseres Kulturlebens erfahren, daß uns dadurch in Sachen der Kunst eine wahrhafte öffentliche Meinung fehlt, ja, daß wir in finstere Verhältnisse abgelebter Kulturperioden zurückgeführt werden: darum bekümmert man sich nicht. Wenn die Dinge sich in der angebrochenen Art weiterentwickeln, dann kommen wir wohl schließlich noch dazu, daß ein Mann zum Lehrer der Staatswissenschaften oder der Philosophie an einer Universität angestellt wird, weil sein Vater sich um die entsprechenden Disziplinen Verdienste erworben hat, oder weil er einer sozial bevorrechteten Familie angehört, und ohne daß man weitere Zeugnisse über seine persönliche Befähigung fordert. Wir werden es zwar erleben, daß optimistische Menschen kommen und sagen: der Mann wird sich einleben in sein Amt, er wird lernen. Derlei Urteile haben wir - und zwar von sonst ganz tüchtigen Männern - gehört, als in Wien Burckhard aus einer rein bureaukratischen Stellung heraus Knall und Fall an die Spitze des Burgtheaters gestellt wurde. Solche Leute müssen uns gestatten, es natürlich zu finden, wenn irgend jemand einen Lalen als Arzt anstellt. Denn - er wird die Obliegenheiten seines Berufs schon lernen, und er wird sich einleben. Ein Lale als Theater-intendant kann freilich keinen Kranken zum Tode kurieren.
S. 164Aber er kann den guten Geschmack ertöten. Doch das fällt weniger au£ Die Leute zu «amüsieren», wird er ja noch zusammenbringen.
Der Vergleich mit einem nicht gelesenen Buch scheint mir durchaus unzulässig: Herr zu Putlitz ist kein verschlossenes Buch, sondern ein ungeschriebenes. Wogegen sich unser Artikel wandte, war die Tatsache der Ernennung. Zu derselben lag nicht der allergeringste Grund vor. Warum besetzt man den Posten eines Theaterintendanten mit einem Manne, der nichts geleistet hat, was seine Befähigung dazu vor der Öffentlichkeit erwiese, während man doch in Deutschland Männer genug hat, von denen man ganz bestimmt wissen kann, daß sie diese Stelle auszufüllen vermögen? Selbst zugegeben: Herr zu Putlitz werde sich einleben. Die Stelle eines Theaterintendanten ist keine solche, die man mit einem Manne besetzt, der sich in der Kunst nicht auf irgendeine Weise eingelebt hat. Man rechnet in so ernsten Dingen nicht mit Möglichkeiten. Es kann sein, daß er sich einieben wird; es kann aber auch sein, daß es nicht der Fall sein wird. Von Herrn zu Putlitz ist gar nicht die Rede. Der hat, nachdem er einmal berufen ist, seine Aufgabe so gut zu erfüllen, wie er kann. Unser Artikel richtete sich gar nicht gegen ihn, sondern gegen die Anschauungen, von denen jene ausgingen, die ihn berufrn haben.
Auch der Einwand, daß nach den Forderungen unseres Artikels der Intendant Universalgenie sein müsse, und gleich erfahren im Schauspiel, wie in Musik, Gesang, Ballettkunst, trifft nicht zu. Wir verlangen ja gar nicht, daß sich der Intendant in jeder einzelnen Kunstgattung als Meister erwiesen, sondern nur, daß er sich zur Kunst in ein lebendiges Verhältnis gestellt habe. Nicht zu allen Kunst-gebieten braucht er eine Beziehung zu haben, aber von irgendeiner Seite muß er in die Kunst sich eingelebt haben. Ob Musiker, ob Dramatiker, ob Kritiker und so weiter: das kommt weniger in Betracht. Aber irgend etwas von alledem.
Was der Verfasser der Entgegnung vom Prinzip des Einiebens sagt, könnte allenfalls noch für ein Mitglied der Bühne gelten. Der einzelne Sänger oder Schauspieler wird bei gehöriger Begabung mit Recht verwendet werden können, auch bevor er fertig ist. Aber eine Bildungsstätte für Intendanten darf schließlich doch das Theater nicht sein. Der oberste Leiter muß durchaus bestimmte Ziele, eine klare, in sich geschlossene Kunstanschauung mitbringen. Es ist ja ganz gut möglich, daß Herr zu Putlitz sehr viel kann und weiß. Aber das kann doch nichts bedeuten dem Umstande gegenüber, daß es in Deutschland Männer gibt, die durch ihre publizistischen Leistungen bewiesen haben, daß sich jedes Theater unter ihrer Direktion einen künstlerischen Aufschwung zu versprechen hat. Wo das der Fall ist, ist doch gar keine Notwendigkeit vorhanden, jemand sich erst einleben zu lassen. Es berührt schmerzlich, wenn man so viel geistige Kraft sieht, von der im öffentlichen Leben kein Gebrauch gemacht wird, und daneben Wichtiges von Personen vollbracht wird, die wenig berufen erscheinen.
S. 166Wenige Erscheinungen der gegenwärtigen philosophischen Literatur können sich an Tiefsinn, scharfgeprägter Begriffsgestaltung und wissenschaftlicher Gründiichkeit mit diesem Buche messen. Wir haben es mit einer sehr bedeutenden Publikation zu tun. Der Verfasser hat dasjenige, was heute so vielen fehlt: den Mut des Gedankens, der sich an die zentralen Weltprobleme heranwagt, und auch das notwendige Vertrauen in unsere menschliche Denkkraft, das zur Lösung der höchsten Aufgaben gehört. Schellwien ist Idealist. Er hält die erfahrungsmäßig gegebenen Erscheinungen für einen durch das «Ich» des Menschen aus dem dunklen Meere des Unbewußten in die Sphäre des Bewußten heraufgehobenen Inhalt. Das «Ich» ist zwar nur Nachschöpfer, aber insofern die in demselben lebende und wirkende Kraft identisch ist mit der Urkraft des Universums, ist es zugleich der Schöpfer des uns gegebenen Weltinhalts. Den letzteren als eine Geburt aus dem Unbewußten, die durch das «Ich» zustande kommt, zu begreifen, ist für Schellwien die eigentliche Aufgabe der Philosophie. Die Gesetze, welche die Welt konstituieren, sind für Schellwien nur die Gesetze des eigenen «Ich», die uns als Objekt gegen-übertreten. Treffend führt der Verfasser aus, wie die mechanische Naturerklärung daraus entspringt, daß der Mensch im Objekte wohl die Gesetzlichkeit wahrnimmt, aber sich dessen nicht bewußt ist, daß diese Gesetze im letzten Grunde die seines eigenen geistigen Organismus sind. Auf diese Weise kommt er zu der Ansicht, in jeder Erscheinung der Welt ein zweifaches anzuerkennen: die gegebene, objektive Seite, und die subjektive, den Begriff oder die Idee der Sache. Beide zusammen sind ihm gleich wichtig für das Erfassen der vollen Wirklichkeit. Damit nähert er sich der Auffassung, die der Schreiber dieser Zeilen selbst vertritt und wiederholt ausgesprochen hat. Zuletzt in seiner Schrift: «Wahrheit und Wissenschaft» S. 34 mit den Worten: «Das Erkennen beruht also darauf, daß uns der Welt-inhalt ursprünglich in einer Form gegeben ist, die ihn nicht ganz enthüllt, sondern die außer dem, was sie unmittelbar darbietet, noch eine zweite wesentliche Seite hat. Diese zweite, ursprünglich nicht gegebene Seite des Weltinhaltes wird durch die Erkenntnis enthüllt. Was uns im Denken abgesondert erscheint, sind also nicht leere Formen, sondern eine Summe von Bestimmungen (Kategorien), die aber für den Weltinhalt Form sind. Erst die durch die Erkenntnis gewonnene Gestalt des Weltinhalts, in der beide aufgezeigte Seiten desselben vereinigt sind, kann Wirklichkeit genannt werden.» Auch Scheliwien glaubt nicht an die öde Philisteransicht, daß die Weltgesetzlichkeit nur in Raum und in der Zeit vorhanden sei, und daß der Menschengeist als ein leeres Gefäß in eine Ecke geworfen ist, um da zu stehen, bis ihm irgendein Tropfen erfahrungsmäßiger Erkenntnis zufällig hineinfallt. Er denkt sich den Geist nicht so weltvergessen, sondern inhaltvoll, so daß etwas herauskommt, wenn er die in seinen Tiefen liegenden Schätze an die Oberfläche schafft. Der Verfasser will der Erfahrung ihre Bedeutung durch-aus nicht absprechen: aber er weiß, daß wir über das eigentliche Wesen der Welt uns nur dadurch aufklären können, daß wir die Lösung des eigentlichen Rätsels in dem wackeren Entrollen des eigenen «Ich» suchen. Schell-wien schreibt diese Entwickelung unseres Geistesinhaltes diesem Willen zu. Hierin können wir ihm nicht zustimmen. Dieser Wille ist überflüssig. Der Geistesinhalt ist die Kraft in sich, die sich aus sich selbst entfaltet. Der Verfasser hat sich in diesem Punkte von dem Schopenhauerianismus, von dem er offenbar ausgegangen ist, noch nicht genügend freigemacht. Erst wenn er diese Krücke völlig ablegen wird, kann er das ursprüngliche Licht des absoluten, auf seinen eigenen Inhalt gestützten Geistes klar erkennen. Er wird dann einsehen, daß die Idee nicht die Beihllfe des Willens braucht, um zu sein, sondern daß die Willensphänomene selbst in ihren Tiefen auf die Idee zurückführen. Schellwien zeigt sich im ganzen als ein Philosoph, der den Inhalt seiner Wissenschaft aus dem Wesen der menschlichen Individualität schöpfen will. Aber nicht das Ich als einzelnes, willkürliches ist sein Untergrund, sondern das Konkret-Persöniiche, welches vor allen andern Weltwesenheiten den Vorzug hat, daß es das Allgemeine, Abstrakte als Konkretes, Inhaltvolles enthält. Er erhebt sich dadurch über Stirner und Nietzsche, von denen er in den beiden ersten Kapiteln seines Buches eine vortreffliche Charakterisierung gibt.
S. 169Bücher, in denen sich eine volle, ganze Persönlichkeit ausspricht, sind nicht oft zu finden. Hier ist eines. Saltschlck versteht es meisterhaft, einige charakteristische Eigentümlichkeiten unserer Zeit in scharfem Gepräge darzustellen. Von jeder Seite des Buches schimmert uns eine temperamentvolle, zielbewußte Individualität entgegen. Ein scharfes Auge sieht hier in die Schwächen der Gegenwart. Das nervöse, hastige, sehnsuchtsvolle und zielunbewußte, aber auch das maschinenmäßige, ideenlose Treiben unserer Epoche finde ich in richtigen Strichen gezeichnet. Jeder Satz ist ein solcher Strich. Nur ein paar Beispiele sollen angeführt werden: «Wir sehen nicht, wohin uns die Zeit mit sich führt, ein schauerliches Dunkel verhüllt die Zukunft unserer Kultur, desto mächtiger und ausgeprägter wurde unser Gehör.» «Schon an der Schwelle unseres Jahrhunderts ertönte der Weltschmerz, um später zu einem philosophischen System des Pessimismus erhoben zu werden. Die Zweiheit der Wirklichkeit und des Ideals mußte zu einem Dualismus im Denken und Fühlen führen.» «Das Kapital hat den Menschen zur Maschine gemacht; unsere Wissenschaft, die dem Kapitale dient und von ihm beeinflußt wird, hat den Gelehrten zur wissenschaftlichen Maschine herabgedrückt.» «Unsere Gesellschaft besitzt schon keine ganzen Menschen mehr, die in sich eine geschlossene Einheit erblicken, welche zu der ganzen Natur in einem bestimmten und festen Verhältnisse steht; unsere Gesellschaft hat keine Weltanschauung mehr.» (S. 7f.)
S. 170Und nicht bloß aufgezählt sind die einzelnen Kennzeichen der Gegenwart, sondern die Erscheinungen sind folgerecht in ihrem Zusammenhange dargestellt, die eine durch die andere beleuchtet und begründet, so daß uns der Titel des Buches «Zur Psychologie unserer Zeit» vollauf berechtigt erscheint.
Mich hat es besonders sympathisch berührt, daß der Verfasser einen Grundfehler unserer Zeit richtig zu beurteilen weiß: die Feigheit in Dingen des Denkens. Niemand vermag nämlich die Wahrheit zu erkennen, der nicht den philosophischen Mut hat, in die Tiefen der Probleme zu dringen. Wir müssen unsere geistigen Fühler kühn, ihrer ganzen Länge nach, ausstrecken, wenn sie von den Dingen in der rechten Weise berührt werden sollen. Wer sie bei dem geringsten Widerstande sogleich einzieht, der kann niemals die Wirklichkeit erreichen. Die Stumpfheit unseres Denkens ist unser Grundübel. Statt keck sich in die Welt eim:ubohren, schrecken wir vor jeder Schwierigkeit zurück und wittern überall Erkenntnisgrenzen.
Vor kurzem habe ich in dieser Zeitschrift über Saitschicks Schriftchen «Zur Psychologie der Gegenwart» berichtet. Ich bezeichnete den Verfasser als einen Mann, der für die sozialpsychologischen Kräfte, von denen unsere Gegenwart beherrscht wird, eine feine Beobachtungs-gabe hat. In dieser mir eben vorliegenden Schrift lerne ich nun auch einen feinsinnigen Beobachter der Individualseele kennen. Zwei Persönlichkeiten, die in ihren Anlagen und in ihren Schöpfungen sich als vollkommene Gegensätze darstellen, werden in einer Weise charakterisiert, die uns lehrt, daß es in einer Zeit, die kein orientierendes Werk über Psychologie hervorzubringen vermag, doch echte Psychologen gibt. Ein solcher nur kann über Dostojewski die Worte finden: «Dostojewski ist der echte christliche Barbar. Die hellenische Lebensauffassung mit ihrer harmonischen Oberflächlichkeit ist ihm im Grunde seines Herzens verhaßt, sie ist ihm ein längst überwundener Standpunkt, ein kindliches Gebaren, ein unbewußtes Spiel der Jugend.» «Dostojewski liebt nicht die Oberfläche des menschlichen Geistes, auf der das Gedankenlicht in schillernden Farben schimmert; in die Tiefen läßt er sich herunter, wohin kein Strahl des heilen Sonnenlichtes dringt, dort formt er seine Anschauungen über Natur und Leben, dort wähnt er das Zentrum seiner Gedankenwelt gefunden zu haben, von dort her kommt er dem Menschen zu verkünden, daß er zum Leiden geboren sei.» Daß Dostojewskis Talent nicht da wurzelt, wo die Gesetze der Logik herrschen, sondern in den dämonischen Regionen des Gefühls, daß aus einem dunklen Seelenchaos das Licht seiner Schilderungen hervorbricht, stellt Saitschlck ganz treffend dar. «Das Wissen ist das Produkt des Denkens, das heißt der verkörperte Schatten des Absoluten; Dostojewski begnügt sich nicht mit dem Schatten, er will ganze Wahrheit in Fleisch und Blut gehüllt.» Welcher Art denn die Mystik ist und sein mußte, die sich bei Dostojewski aus dieser seiner Natur bildete, ist in Saitschicks Schrift ehenso tief wie überzeugend entwickelt. Nicht weniger wird uns die politische Phantastik Dostojewskis begreiflich gemacht.
Die wahre Kunst wissenschaftlicher Betrachtungsweise besteht nicht in dem Aufstellen allgemeiner Sätze, aber auch nicht in dem geistlosen Auflesen einzelner Beobachtungstatsachen. Sie liegt in der Fähigkeit, mit Hilfe der Ideen, die eine tiefere Bildung verleiht, sich in das Individuelle zu versenken, und so im einzelsten das All-gemeine, den Geist zu finden. Wie man das Individuum zu erfassen hat, ohne sich in alltäglichen Nichtigkeiten zu verlieren, das kann man aus Saitschicks Ausführungen lernen. Es gelingt ihm das Persönlich-Eigentümliche Tolstois ebenso auszuschöpfen wie das Dostojewskis. Sait-schick verläßt nie den Standpunkt der großen Perspektive, aber was er sieht, sind nicht nebellose unklare Gebilde, sondern lebendige Naturwesen. Von Tolstoi sagt er: «Er sieht tief in das Herz unserer kranken Gesellschaft, er kennt jeden ihrer fieberhaften Pulsschläge. Tolstoi ist kein kalter gesellschaftiicher Physiologe wie Balzac und Flau-bert, ein tieflebender Mensch spricht aus den Werken Tolstois, der vor der Wahrheit nicht zurückschrickt, der wohl zu geißeln, aber dabei auch aufrichtig zu lieben versteht.» «Die Mystik Tolstois ist nicht so stürmisch wie diejenige Dostojewskis. Eine plas tische Mystik ist die Mystik Tolstois. Der Mystizismus Dostojewskis ist ein schwerer Traum von platonischen Ideen; jenseits der Zeit und des Raumes, ein schöner seliger Traum ist die Weltanschauung Tolstois. Dostojewski liebt so das Leiden, daß er auch im Schlafe leidet, Tolstoi hingegen hat genug am Tage gelitten und will nun ausruhen. Die Welt, die er sich errichtet, ist eine ruhige; heiliger Ernst herrscht in ihr, und tiefe Liebe zur Menschheit ist das mystische Fundament, auf welchem Tolstoi seine Weltanschauung erhebt.» Die ganze Charakteristik Tolstois verläuft in gleich lapidaren Sätzen, die immer die Sache in ihrem Zentrum erfassen, und die unbedingt zu der Behauptung berechtigen, daß wir in Saitschick einen der besten Essayisten sich entwickeln sehen.
Wer im gegenwärtigen Zeitpunkte mit einer Betrachtung von Goethes Faust-Dichtung hervortritt, begegnet schwierigen Verhältnissen. Gelehrte und Schriftsteller haben dies Nationaldrama der Deutschen von den denkbar verschiedensten Gesichtspunkten aus betrachtet und eine unübersehbare Literatur darüber geschaffen. Man braucht nur einen Teil dieser Literatur zu kennen, um zu wissen, daß manche Schwierigkeiten, die sich dem Verständnis des Gedichtes in den Weg stellen sollen, erst von Ästhetikern, Philosophen und Philologen künstlich geschaffen worden sind, daß manches Rätsel, das man in dem Werke zu finden glaubt, nicht wirklich vorhanden, sondern nur erträumt ist. Man muß sich mutig einen großen Teil der Fragen, die an «Faust» geknüpft worden sind, vom Halse schaffen,
* Goethes Faust-Dichtung in ihrer künstlerischen Einheit, dargestellt von Veit Valentin, Berlin. Verlag von Emil Felber 1894.
S. 174wenn man ihn in unbefangener Weise als Kunstwerk betrachten und genießen will. Nur wer sich diese Tatsache vor Augen hält, wird das Buch, dem diese Zeilen gewidmet sind, richtig beurteilen und es dann aber auch mit wahrer Freude lesen.
In bezug auf die Betrachtungsarten von Kunstwerken der Poesie hat gegenwärtig die entwicklungsgeschichtliche die Oberhand. Sie verfolgt die allmähliche Entstehung eines Werkes und sucht darzustellen, wie die Teile im Laufe der Zeit durch den Künstler zusammengefügt worden sind. Man braucht kein Feind dieser Betrachtungsweise zu sein, um einzusehen, daß uns durch sie der Genuß und das Verständnis eines Werkes als eines künstlerischen Ganzen leicht verlorengehen kann. Zu diesem Verständnis führt nicht zerpflückende Gelehrsamkeit, sondern die nachschaffende Phantasie des Genießenden und Betrachtenden, die die künstlerische Einheit eines Werkes zu erfassen und das Verhältnis der Teile zu dieser Einheit zu beurteilen und zu empfinden im Stande ist. Für diese von der nachschaffenden Phantasie ausgehende Betrachtungsweise ist unter unseren Zeitgenossen Herman Grimm vorbildiich, der in seinem Buche über Goethe ein Muster von ihr geliefert hat.*
Auf den Boden dieser Betrachtungsart stellt sich Veit Valentin in seinem Buche über «Faust». Er beruft sich dabei auf Goethe selbst, der sein Werk in diesem Sinne aufgefaßt haben will. Im «Vorspiel auf dem Theater» läßt Goethe die verschiedenen Stimmungen, die einem Kunstwerk entgegentreten, zum Ausdruck kommen. Der Theaterdirektor,
* Von diesem im Jahre 1876 erschienenen Buche kommt in den nächsten Tagen bereits die 5. Auflage zur Ausgabe.
S. 175der praktische Ziele verfolgt und die schaulustige Menge kennt, verlangt von dem Dichter effektvolle Einzelheiten und will dann gerne auf die Einheit des Ganzen verzichten. «Gebt Ihr ein Stück, so gebt es gleich in Stücken!... Was hilft's, wenn Ihr ein Ganzes dargebracht? Das Publikum wird es Euch doch zerpflücken.» Der Dichter weist das mit Entrüstung zurück: «Ist es der Einklang nicht, der aus dem Busen dringt und in sein Herz die Welt zurückeschlingt ?» «Wer ruft das Einzelne zur allgemeinen Weihe, wo es in herrlichen Akkorden schlägt?... Des Menschen Kraft, im Dichter offenbart !»
Valentin behauptet mit vollem Recht: In der Zeit, in der Goethe das «Vorspiel auf dem Theater» schrieb (1797), stellte er sich die Aufgabe, «die genial hingeworfenen Scenen des , die noch keinen über die tiefergreifende unmittelbar packende poetische Wirkung der Einzel-schicksale hinausgehenden Plan erkennen lassen, zu Gliedern eines solchen Planes» zu machen. «Die schwankenden Gestalten, die aus dem Dunst und Nebel früher Jugendtage wieder aufsteigen, gewinnen jetzt Festigkeit und Klarheit als Glieder eines weitausgreifenden Planes, in dem sie zu erhöhter Bedeutung gelangen müssen.» Valentins Buch soll nun den ausführlichen Beweis liefern, daß es dem Dichter auch gelungen ist, dieses Ziel zu erreichen. Der Verfasser verfällt dabei aber nicht in den Fehler, den viele philosophische Fausterklärer machen. Sie haben die Sache so dargestellt, als wenn die Dichtung bloß die Verkörperung eines abstrakten Begriffes, einer Vernunftidee sei. Solche Erklärer begreifen nicht, daß sie dadurch statt auf die lebensvollen Bilder und Charaktere, auf die es in der Kunst ankommt, den Blick auf tote Ideengerippe lenken, die das Kunstwerk zwar stützen, aber seinen Inhalt nimmer erschöpfen. Valentins Erklärungsart zeigt, warum an einer bestimmten Stelle des «Faust» gerade eine bestimmte Begebenheit, eine bestimmte Äußerung eines Charakters steht. Er geht dabei so vor, wie uns der Ästhetiker die strenge Einheit und innere Harmonie einer Raphaelschen Komposition auseinandersetzt. Und man muß sagen, daß unter diesem Gesichtspunkt die innere Gesetzmäßigkeit und durchgängige Symmetrie der Dichtung in einem ganz neuen Lichte erscheint.
In geistvoller Weise zeigt Valentin, warum an die eigentliche dramatisch-menschliche Entwickelung sich im Anfange und am Ende eine vorbereitende und abschließende Handlung im Himmel gliedert; dann legt der Verfasser dar, wie innerhalb des sich auf der Erde abspielenden Dramas der Dichter in folgerichtiger Entwickelung erst des Mephistopheles' Einfluß auf Faust stets wachsen, und dann mehr und mehr Fausts Selbständigkeit hervortreten läßt, bis zuletzt Mephistopheles nur noch als Diener für Fausts ureigene Pläne in Betracht kommt. Auf Einzelnes kann hier nicht eingegangen werden, wohl aber möchte ich darauf hinweisen, daß manche Partien des ersten Teiles, die bisher wie willkürliche Einschiebungen erschienen, von Valentins Gesichtspunkt aus wie ein notwendiges Glied in der Entwickelung des Ganzen dastehen. Von grundlegender Bedeutung aber ist die uns hier entgegentretende Auffassung der «Klassischen Walpurgisnacht» und des Erscheinens der Helena sowie des Homunkulus. Bis zu den Ereignissen am Kalserhofe hat Faust nur Ge-nüsse erlebt, die die Gegenwart zu bieten vermag. Seine höhere Natur zeigt sich dadurch, daß er in diesem Genußleben nicht untergeht. Aber ist diese Gegenwart für Faust nicht rein zufällig? Bleibt nicht die Frage offen: Wie wäre es, wenn Faust in einer anderen Zeit gelebt hätte? Hätte er da nicht Verhältnisse vorfinden können, die seiner Sehnsucht nach Genuß entsprochen hätten? Es muß gezeigt werden, daß das endliche Leben Fausts Streben in keinem Falle befriedigen kann, weil er in die Geheimnisse des Unendlichen dringen will. Deshalb muß er auch in die Verhältnisse vergangener Zeiten eingeführt werden. Als Typus der Vergangenheit galt Goethe das alte Griechentum. Die Schatten der griechischen Welt müssen wieder erweckt werden, um zu Faust in ein lebendiges Verhältnis treten zu können. Diesem Zweck dient die klassische Walpurgisnacht. Die Wirklichkeit schaffenden Urgewalten der Natur müssen entfesselt werden, um die entschwundenen und nur in der Idee fortlebenden Gestalten der Vorwelt zu neuer Gegenwart zu beleben. Deshalb erscheinen die materiellen Schöpfungskräfte in der klassischen Walpurgisnacht. Um das Urbild weiblicher Schönheit, die Helena selbst, wieder zu realem Leben zu erwecken, bedarf es aber nicht nur physischer und geologischer Kräfte, sondern eines organischen Lebenskeimes, der sich in das rein materielle Geschehen mischen muß. Das ist der Homunkulus, der am Muschelthron der Galatea zerschellt, um die materiellen Elemente zu beleben, damit sie reif werden, der Idee der Helena Körperhaftigkeit zu verleihen.
Es mag sein, daß Valentin mit mancher seiner Ausführungen noch nicht das Richtige getroffen hat. Seine Betrachtungsweise aber erscheint mir als eine solche, die geeignet ist, die Fehler, die sie im ersten Anlauf mit sich bringt, im Laufe der Zeit selbst zu verbessern.
S. 178Viel wird heute von «neuer Kunst», von dem «Geist der Moderne» gesprochen. Man hat zuweilen den Eindruck, als ob bereits die ganze jüngere Generation erfüllt wäre von diesem Geiste. Da kommt aber bisweilen etwas, das an der Wahrheit dieses Eindrucks stark zweifeln läßt. Vor einem Jahr ist ein Epos «Robespierre» von M. E. delle Grazie erschienen. Mehr als in irgendeinem andern Dichterwerke der Gegenwart hätte man in diesem Epos die Morgenröte einer neuen Zeit erblicken müssen. Aber die gestrengen Kritiker der «Moderne» scheinen achtlos vorübergehen zu wollen. Sie machen es nicht viel besser, als die von ihnen vielgeschmähten Professoren der Ästhetik und Literaturgeschichte, die ja auch selten eine Empfindung für das wahrhaft Große ihrer eigenen Zeit haben. Einer der gepriesensten Literaturrichter der Gegenwart, Hermann Bahr, hat es nicht unter seiner Würde gefunden, eine kurze Besprechung des «Robespierre» mit den Worten zu beginnen: «Sonst unbescholtene und nette Leute, welche nur gar nichts vom Künstler haben, drängt es oft plötzlich, die Gebärden der Dichter zu äffen.» Wer so spricht, kennt zwar die Allüren der «Moderne», nicht aber deren tiefere Kräfte. M. E. delle Grazies Dichtung ist das Spiegelbild der modernen Weltanschauung aus einer tiefen, stark empfindenden, klar sehenden und mit einer großen künstlerischen Gestaltungskraft ausgestatteten Seele. Wie sich einer tief-gemütvollen und stolzen Natur das Bild
* Diese kurze Charakteristik bringen wir im Hinblick auf den nächsten Rezitationsabend des Herrn Hofschauspielers, Neuffer, der u. a. auch Gedichte von M. E. delle Grszie zum Vortrag bringen wird.
S. 179der französischen Revolution darstellt, so hat es delle Grazie wiedergegeben. Wie Agamerunon, Achill, Odysseus und die andern Helden des Trojanischen Krieges vor unserer Phantasie in lebensvollen Gestalten auftauchen, wenn wir Homers Ilias auf uns wirken lassen, so Danton, Marat, Robespierre, wenn wir delle Grazies Epos lesen. Nur wer blind ist gegenüber dem Geiste unserer Zeit, oder nur dessen Pose versteht, kann die Bedeutung dieser Dichtung verkennen. Nichts Kleinliches ist in den schmerzlichen Tönen, die hier angeschlagen werden. Wenn delle Grazie Leid und Schmerz schildert, so tut sie es nicht, weil sie auf die Misere des alltäglichen Lebens hindeuten will, sondern weil sie Disharmonien in der großen Menschheitsentwicklung erblickt. Robespierre ist der Held, in dessen Seele alles das lebt, was die Menschheit immer Idealismus genannt hat. Er endet tragisch, weil der große Traum von den Idealen der Menschheit, den er träumt, notwendig sich mit dem gemeinen Streben niedriger Naturen verbünden muß. Selten hat ein Dichter so tief in eine Menschenseele geblickt, wie delle Grazie in die Robespierres. Zehn Jahre, die besten ihres Lebens, hat die Dichtetin ihrem Werke gewidmet. Vertiefung in die Geschichte der großen französischen Freiheitsbewegung ging während dieser Zeit Hand in Hand bei ihr mit dem Studium der modernen Wissenschaft. Sie hat sich dabei zu der Höhe menschlichen Daseins erhoben, wo man die tiefe Ironie durchschaut, die in jedem Menschenleben liegt; wo man selbst über die Nichtigkeit des Daseins lächeln kann, weil man aufgehört hat, Verlangen nach demselben zu haben. Den Weg, der sie auf diese Höhe geführt hat, können wir in den Dichtungen verfolgen, die sie vor dem « Robespierre»
S. 180veröffentlicht hat. Vor fünfzehn Jahren erschien von ihr das erste Bändchen «Gedichte», rasch folgten nach das Epos «Hermann», das Drama «Saul», die Novelle «Die Zigeunerin». Der hinreißende rhetorische Schwung, die Gestaltungskraft und die Gedankentiefe, die im «Robespierre» zu ihrem vorläufigen Höhepunkt gekommen sind, beleben schon die ersten Erzeugnisse. Gedichte, aus denen wir die Natur selbst tönen zu hören glauben, sind in dem erwähnten ersten Bändchen enthalten. Während die Dichterin am «Robespierre» arbeitete, sendete sie dann noch eine Sammlung von Gedichten, «Italische Vignetten», und zwei Erzählungen, «Der Rebell» und «Bozi», in die Welt. Die «Italischen Vignetten» sind aus der Stimmung heraus erwachsen, die sie überkam, als sie bei einer Romreise sah, wie menschliche Größe eng zusammen sein kann mit menschlicher Nichtigkeit, Cäsarenmacht mit ethischer Fäulnis, Herrensinn mit Sklavensinn. Das hat sie mit ihrem hellsehenden Blick in den steinernen Resten einer großen Zeit erschaut und in ihren «Vignetten» ausgesprochen. Im «Rebell» schildert sie einen Zigeuner aus der ungarischen Theißgegend, der sich trotz seines Zigeuner-lebens emporgerungen hat bis zu den Höhen der Menschheit, der das Leben in seiner Tiefe durchschaut, so daß er als Weiser unter Toren lebt und dort Wahrheit erkennt, wo andere nur heuchlerische Masken anbeten. Diesen Charakter so auszugestalten, daß er in überzeugender Wahrheit vor uns steht, wie es delle Grazie getan hat, dazu gehört ein tiefer Blick in die Welt und eine vollendete künstlerische Gestaltungskraft. Und daß sie außer den Tönen erhabenen Ernstes auch die des wahren Humors anzuschlagen versteht, hat sie in der Erzählung «Bozi»
S. 181bewiesen. «Bozi» ist ein Büffel, aber kein gewöhnlicher Herdenbüffel, sondern ein Herrenbüffel, ein Überbüffel. Er fügt sich nicht den Satzungen, die in der «ewigen Welt-ordnung» für Büffel gegeben sind, und äfft dadurch die ganze hochweise Honoratiorenschaft seines Wohnorts.
Viel ist zu erwarten von einem Geiste, der so begonnen. Sache derer, die von «moderner Bildung» sprechen, müßte es sein, das Schaffen dieses Genius zu verfolgen.
In der Weimarischen Goethe-Ausgabe ist zum erstenmale das Dramenfragment «Das Mädchen von Oberkirch» gedruckt. Nur der erste Auftritt, den wir hier vorlegen, ist ausgeführt. Der zweite bricht mitten in einem Satze ab. Zu den beiden Personen des ersten Auftrittes tritt der Geistliche Manner. Wir erfahren, daß der Baron sowohl wie Manner ehedem sich der revolutionären Bewegung angeschlossen hatten, aber zurückgeschreckt worden sind durch die Greuel der Schreckensmänner. Im Laufe des Gespräches zeigt sich, daß auch Manner Marie liebt. Der Baron erklärt, daß er das Mädchen schon früher, in den «Zeiten des blühenden Glückes» «unter Bedingungen» zu der Seinigen habe machen wollen. Jetzt stützt er sich in erster Linie auf den Vorteil, den ihm und seiner Familie die Verbindung mit einer der edelsten Töchter des Volkes bringen würde. Er glaubt mit diesem Vernunftgrunde eher bei der Gräfin durchzudringen, als wenn er bloß seine Liebe, den eigentlichen Beweggrund, sprechen ließe. Manner findet, daß der Pöbel sich durch die Verbindung keineswegs gewinnen lassen werde, ebenso wenig wie durch das Benehmen des Prinzen, der sich den Namen der «Gleichheit» gab. «Die fürchterlichen Jakobiner sind nicht zu betrügen, sie wittern die Spur jedes rechtlichen Menschen und dürsten nach dem Blute eines jeden.» Als Manner sieht, daß sein Nebenbuhler durch diese Vorstellungen nicht wankend zu machen ist, fragt er diesen noch, ob er denn mit Marie einig sei. Der Baron muß bekennen, daß er noch nicht einmal daran gedacht habe, sich dieser Einwilligung zu vergewissern. Das Fragment bricht ab in dem Augenblicke, wo die Gräfin sich geneigt erklärt, mit dem Baron zu beraten, was in der gefährlichen Lage, in der sich die Familie befindet, das nützlichste sei.
Für die Fortsetzung liegt nur ein ganz ärmliches Schema vor.
A. 1. Baroneß (so wird die Gräfin in dem Schema genannt), Baron. 2. Baroneß, Baron. 3. Baroneß, Baron, Manner. 4. Baroneß, Baron, die Sansculotten. B. 1. Baroneß, Marie 2. Baroneß, Marie, Manner. 3. Municipalität.
C. 1. Baroneß, Baron. 2. Baroneß, Marie 3. Marie 4. Marie, Manner. 5. Marie. D. l. Marie (mit dem Blatt).
2. Die Municipalität. 3. Das Münster. 4. Menge, Zug.
5. Anrede als Vernunft. 6. Anbetung. 7. Angeboten, Gemahl. 8. Umwendung. 9. Gefangennehmung. 5. Marie, Baron, Manner (,)eratschlagen sie zu retten), Sansculotten dazu.
S. 183Gustav Roethe, der Herausgeber des Drameufragmentes in der Weimarischen Ausgabe, hat in den «Nachrichten der K. Gesellschaft der Wissenschaften in Göttingen» (Phllologisch-historische Klasse 1895, Heft 4) eine Abhandlung veröffentlicht, in der er seine Ansichten über die Entstehungszeit und den Inhalt des «Mädchens von Oberkirch», wie er Goethe vorgeschwebt hat, veröffentlicht. Die Entstehungszeit hat Roethe zweifellos richtig bestimmt. In dem Stücke ist von dem unglücklichen Fürsten Philipp Egalité die Rede, der am 6. November 1793 hingerichtet worden ist; ferner von dem Vernunftkult, der am 10. November 1793 in Paris zum erstenmale gefeiert und noch in demselben Monate in Straßburg nachgeäfft worden ist. Die Idee zu dem Drama ist also nach dieser Zeit entstanden. Die andere Zeitgrenze ergibt sich aus der Erwägung, daß das «Mädchen von Oberkirch» vor der «Natürlichen Tochter» entstanden sein muß. Beide Dichtungen sind Spiegelungen der Revolutionsereignisse in Goethes Geist. Aber die «Natürliche Tochter» stellt eine reifere Stufe dar. Goethe behandelt nicht mehr die Äußerungen der revolutionären Bewegung in einer außerhalb des Ursprungsortes der Revolution gelegenen Gegend; er sucht die sozialen Strömungen, die der großen Umwälzung zugrunde liegen, in Paris selbst auf An der «Natürlichen Tochter» fing Goethe im Dezember 1799 an zu arbeiten. Zwischen 1794 und 1799 ist also der Plan zum «Mädchen von Oberkireh» entstanden. Bis hierher hat Roethe gewiß Recht. Die Tagebücher Goethes geben keinen Aufschluß über die Entstehung des Fragmentes. Roethe geht noch weiter und möchte aus Untersuchungen über den Prosastil Goethes, aus der Vergleichung der Figuren in den «Aufgeregten» (1793 oder 94) und in den «Unterhaltungen deutscher Ausgewanderter» (1794-95) mit denen im «Mädchen von Oberkirch» schließen, daß das Fragment den erstgenannten Dramen nahestehe und bald nach ihnen entstanden sei. Auch meint er, die Auffassung der Revolution sei in «Hermann und Dorothea» geklärter als im «Mädchen von Oberkirch». «Hermann und Dorothea» ist vor dem 9. September 1796 konzipiert. Daher soli das Dramenfragment 1795 oder 96 niedergeschrieben sein. Erwägungen darüber, ob ein Dichter bestimmte Stilwendungen gebraucht oder nicht, ob eine Figur in einem Werke reifer erscheint oder nicht, rühren aber von einer zu mechanischen Auffassung von dem Entwicklungsgange her, wenn es sich nur um einen Zeitraum von 7 Jahren handelt.
Für die hypothetische Bestimmung des Fortgangs der Handlung zieht Roethe die Geschichte von Straßburg heran, ohne auf diesem Wege zu einem Resultate zu gelangen. Auch der Umstand, daß die Handlung der «Göttin der Vernunft» von Heyse mit der des Goetheschen Stückes im wesentlichen übereinstimmt, ergibt nichts. Denn Heyse hat auf eine Anfrage Roethes (siehe die genannte Abhandlung S.510) geantwortet, daß es ihm bei seinen Quellenstudien «mehr um die Stimmung der Zeit, als um genauere historische Fakta» zu tun war, und daß sein Drama auf freier Erfindung beruhe. So sieht sich denn Roethe genötigt, die mutmaßliche Handlung dadurch zu konstruieren, daß er das Schema interpretiert. Solche Interpretation hat aber immer etwas Bedenkliches. Nichts spricht dafür, daß Goethe das hingeworfene Gedankenschema bei der Ausarbeitung nicht in wichtigen Punkten umgestoßen hätte.
S. 185Wer da nachkonstruiert, setzt sich der Gefahr aus, etwas zu konstruieren, was in der vermeintlichen Form nie zum Dasein gekommen wäre. Und wollte er sagen: aber für den Augenblick der Abfassung ist die Konstruktion richtig, so ist darauf zu erwidern: niemand kann wissen, wie viele Möglichkeiten, einen der hlngeworfrnen Punkte auszugestalten, dem Dichter mehr oder weniger klar durch den Kopf gegangen sind. Wer versuchen will, das Dramenfragment nach dem Plane zu Ende zu denken oder zu dichten, mag es tun. Er muß sich nur klar darüber sein, daß er es nicht mit Goethes, sondern mit seinem eigenen Werke zu tun hat.
Vor einigen Wochen fiel mir in Wien das damals eben erschienene Buch «Ashantee» von Peter Altenberg in die Hände. Ich kannte das erste Werk dieses Dichters, «Wie ich es sehe». Als es erschienen war, ging unter den jungen Wiener Literaten ein Jubel los, wie wenn der Dichtung nun ein neues Land erobert worden wäre. Wie wenn aus den Tiefen der Seele Töne herauf klängen, die bisher noch von keinem Ohre gehört worden sind. Ich konnte den Jubel nicht recht begreifen. Das ist mir in den letzten Jahren oft so gegangen, wenn ich hörte, da oder dort sei wieder ein gewaltiges Genie erstanden. Alte bekannte Weisen fand ich oft, wo die unbedingteste Originalität verkündet wurde. Auch mit Peter Altenberg war es nicht anders. Ich fand in «Wie ich es sehe» eine wirkliche Dichtung. Etwa vier Fünftel des Buches waren für mich unverdaulich; aber der Rest führte mich in Seelentiefen, die mir zwar nicht neu waren, in die ich dem Künstler aber mit sehnsüchtiger Liebe folgte. Er sprach von vielem Alltäglichen; aber er wußte ihm einen seltenen Glanz zu leihen; das Gemeine wird vornehm, wenn es aus seinem Munde kommt. Einen wahren Dichter, aber keinen von den großen, glaubte ich in Peter Altenberg zu erkennen. Von den Tiefrn der Natur, von den Abgründen, den großen Leiden und Freuden der Menschenseele weiß Peter Altenberg nicht zu singen. Was den Menschen, der sich in die ewige Weltharmonie vertieft, am meisten interessiert, scheint ihm fremd zu sein. Das Kleinliche, das Unbedeutende, was an der Oberfläche der Dinge lebt, verklärt er dichterisch. Für philosophische Naturen ist er ungenießbar. Er hat ihnen nichts zu sagen. Für sie ist gar nicht vorhanden, wovon er spricht. Es ist ihnen das Zufällige, das Wertlose, das sie nichts angeht. Von den «ewigen Ideen» dringt kein Licht in Altenbergs Augen. Aber das nicht Ewige, das Zufällige leuchtet in seiner Hand wie in der Platos die «ewigen Ideen». Man muß eine gute Stunde haben, wenn man an Altenberg Gefallen finden soll. Man muß in der Stimmung sein zu tändeln, wollüstig in dem Kleinlichsten, dem Unbedeutendsten zu schwelgen. Wenn man nichts Rechtes mit seiner Zeit anzufangen weiß, dann greift man am besten zu seinen Büchern. In einer solchen Stimmung nahm ich auch sein neuestes Werk «Ashantee» vor. Und fand wieder den kleinen Dichter, den ich in «Wie ich es sehe» gefunden hatte. Ich schwelgte wieder in den wollüstigen Empfindungen, die das Unbedeutende, die Oberfläche der Dinge erregen. Nicht ganz aufrichtig aber schienen mir diese Empfindungen zu sein. Altenberg macht sich zuweilen etwas vor. Wenn ein ganz Kleines doch kein Gefühl in ihm erregen will, dann wird er zum Komödianten der Seele. Er spielt sich Empfindungen vor, die er nicht hat. Denn Altenberg ist sehr kokett. Und nicht nur die Koketterie erinnert bei ihm an die Empfindungswelt der entarteten Frauennatur. Er hat einen ausgesprochen weibischen Zug. Ja, ich finde einen noch größeren Mangel bei ihm. Ihm fehlt das Knochengerüste des Geistes. Wie ein Kind, das mit verkrüppelten Knochen zur Welt kommt, wirkt er auf mich. Er scheint zu glauben, daß auch nur der kleinste Gedanke den Dichter schändet.
Bald nachdem ich Altenbergs Buch gelesen hatte, fand ich in der Wiener Wochenschrift «Die Zeit» einen interessanten Aufsatz von Hermann Bahr über die Dichtung. Ich kann nichts dafür, aber mir ist alles interessant, was Bahr schreibt. Er ist kein Kritiker wie andere. Er geht nicht um die Schöpfungen herum, über die er spricht. Er kann mit einer beneidenswerten Behendigkeit in ihr Inneres kriechen. Und wenn er dann drinnen ist, dann sagt er oft Dinge, die so aufklärend über die Kunstwerke sind wie Keplers Gesetze über die Natur der Planeten. Ich dachte mir, auch über Peter Altenberg wird Hermann Bahr etwas Lichtbringendes sagen können. Als ich seinen Aufsatz zu lesen anfing, war ich ganz beschämt. Solch einen Erfolg wie Peter Altenberg wünscht sich Bahr. «Gleich der Liebling der Kenner und bei den Leuten des bloßen Verstandes so verhaßt zu sein. Selig wandelt er, vielgeliebt, so dahin und lacht die dumme Menge der aus, die ihn nicht begreifen dürfen, die ihn hassen müssen; denn er ist der reine Künstler, der nirgends die Region des bloßen Verstandes streift; diesem fehlen die Organe für ihn...» Nun wußte ich, wie es mit mir steht. Zwar hasse ich Peter Altenberg nicht. Aber ich bekam doch die Empfindung, daß mich sein Kritiker zu der dummen Menge der «Gescheiten» rechnen wird, die Altenberg «nicht begreifen dürfen». Hermann Bahr will nun in seinem Aufsatz zu den dummen «Gescheiten» oder den «Barbaren, wie Barrés sie genannt hat, über Herrn Peter» sprechen. Und was erzählt der Kritiker den Barbaren? Daß jeder Mensch in seiner Jugend von Posa und Max ge-schwärmt und später im Leben gefunden hat, daß es in Wirklichkeit, auf der Straße, im Kaffeehause keinen Posa und keinen Max gibt. Und daß ein Drama, dessen Personen naturwahr geschildert sind, uns nicht befriedigt. Daß wir nicht zufrieden sind, wenn wir die Wäscherin und den Kellner, die wir aus dem Leben kennen, auch auf der Bühne antreffen. Die Wirklichkeit will doch idealisiert sein, wenn sie künstlerisch wirken soll, so lehrt Hermann Bahr. Aber was müssen wir tun, so fragt er, da wir doch in der Wirklichkeit keine Idealfiguren wie Götz oder Posa antreffen? Was die «dummen Gescheiten» tun sollen, um die Kunst zu entdecken, das hat Hermann Bahr mit wenigen Worten gesagt: «Nun, da weiß ich ihnen einen Lehrer. Da brauchen sie bloß zu unserm Herrn Peter zu gehen. Er hat das Glück, die Menschen zu liehen. Er sieht jeden Kommis mit seiner Liebe an, und so kann er den Max und den Posa in jedem Kaffeehause finden. Er hat den großen Blick der ewigen Liebe. Jch hätte ihnen das eigentlich kürzer sagen können, ich hätte hloß sagen sollen: er ist ein Dichter.»
S. 189Als ich das gelesen hatte, da fühlte ich mich doch wieder nicht so ganz als Barbar. Im Gegenteil. Hermann Bahr muß die elementarsten Wahrheiten, die trivialsten Dinge sagen, um die «Barbaren» zu Herrn Peter emporzuheben. Wie Bahr über Herrn Peter könnte man über die unbedeutendsten Dichterlinge sprechen. Aber am Schlusse des Aufsatzes kommt Bahrs wahre Empfindung zum Durchbruch. «Aber er ist nicht der naive Dichter, der nicht Gemeines sagen kann, weil es doch unter seinem Blick immer gleich zum Edlen verwandelt wird. Nein, unser Peter hat das Gemeine oft erblickt. Dann scheint der Dichter in ihm zu schlafen, er hört die nichtigen Reden der Leute und schaut ihre irdischen Gebrechen an. Es sind Pausen in seiner Liebe. Wird sie endlich wach, dann schreit er auf so selig, als ob nun auf einmal alle mesquinen Dinge unter dem Strahl seiner Güte verklärt wären, und in ihrer Verklärung muß er sich immer verwundert erinnern, wie arm sie doch eben noch gewesen sind. Er hat die Eigeriheit, es dem Gretchen niemals zu vergessen, daß sie eben noch, bevor seine Liebe erwachte, eine dumme kleine Wäscherin war. Er ist ein Dichter, der fortwährend darüber staunt, daß er ein Dichter ist. Dies macht ihn uns lieb wie ein gutes Kind.» Das ist ja dieselbe Meinung, die ich mir auch über Herrn Peter gebildet habe. Der Dichter erwacht in ihm, wenn er die mesquinen Dinge in einem schönen Lichte schimmern sieht, das von ihrer Oberfläche ausgeht. Aber diese Schönheit ist eine zufällige. Man geht einen Schritt weiter, und dasselbe Ding, das erst noch wie ein Kristall gestrahlt hat, erscheint in seiner matten Gemeinheit. Könnte Herr Peter das wahrhaft Ewige in der dum-men kleinen Wäscherin sehen und erschiene sie ihm dann als Gretchen: er müßte die dumme kleine Wäscherin völlig vergessen. Was mich von Hermann Bahr unterscheidet, ist also nur, daß ich bei dem «reinen Künstler», dem Herrn Peter, nicht übersehen kann, daß er für das Ewige in den Dingen, für das Rückgrat des Lebens keinen Sinn hat. Ich kann einmal den Glauben nicht aufgeben, daß man ganz «gescheit» sein kann und doch künstlerisch empfinden, ja sogar künstlerisch schaffen kann. Warum sitzt denn die «dumme Menge der Gescheiten» andächtig im Theater, während Gerhart Hauptmanns «Versunkene Glocke» gespielt wird?
Vieles Beachtenswerte sagt ein Wiener Schriftsteller, Rudolf Strauß, in einer eben erschienenen kleinen Schrift «Novellen-Premieren». Nichts erheblich Neues. Zum Teil Dinge, die in Gesellschaften von Literaten jeden Abend am Biertische besprochen werden. Wie oft wird geklagt über die reichen Dilettanten, die sich nur gedruckt sehen wollen und deshalb für ihre wertlosen Bücher von den Verlegern nicht nur kein Honorar verlangen, sondern für die Ehre, auf den Büchermarkt zu kommen, erhebliche Geldopfer bringen! «Sie drücken durch ihr massenhaftes Angebot die Honorare tief herab, und die Begabten sehen sich genötigt, des täglichen Brotes wegen eilige Bücher zu machen, die hinter ihrem tatsächlichen Können sehr weit zurückzustehen pflegen», bemerkt Strauß. Und nicht weniger absprechend leuchtet er den Kritikern dieser Literaturzerstörer heim. «Und das Traurige an der Sache ist, daß diese Dilettanten allerseits gefördert werden, daß man gedanken-, oft gewissenlos sie unverdient begünstigt. Meist führen ganz junge Leute das kritische Zepter, die gerne selber erst empor möchten und von den gut Besprochenen Gewinn und Vorteil sich verheißen. Es ist ganz merkwürdig, von welchen Gesichtspunkten solch junge Leute die Werke oft betrachten. Da hat selbst einer von ihnen einen ganz dilettantischen Roman geschrieben, den er gerne irgendwo unterbrächte, und nun führt er um die Bücher des von ihm gewünschten Verlages einen wahren Eiertanz auf, preist sie, erhebt sie, weiß gar nicht genug des Guten. Dort wieder bilden sie eine festgefügte Clique und folgen dem Prinzip des gegenseitigen Auflobens. In mächtigen Fanfarenstößen rufen sie die Gläubigen zur Andacht für den Dichter, und das Publikum läßt sich wohl einmal, zweimal, dreimal täuschen, aber am Ende sieht es doch ein, daß es betrogen, daß es zum Götzendienst verleitet ward, verliert alles Zutrauen, alle Lust und geht über die Bücher hinweg wie über die Kritiken.» Und die Redakteure? Sie geben jungen Leuten, denen alle Reife zum Kritiker fehlt, die Bücher zum Rezensieren. Sie tun dies nur darum, weil «die Bezahlung mit der Mühe in gar keinem Verhältnisse steht und weil sich höchstens Anfänger mit diesen kargen Pfennigen begnügen, Leute, die sich noch eine Ehre daraus machen, wenn sie nur gedruckt sind, und die nur außerdem ein kleines Neben-geschäft noch erhoffen. Bedeutendere Literaten geben sich zu diesen kurzen, zehn Zeilen langen Buchkritiken gewiß selten her. Die Arbeit, die es kostet, die vielen, oft so widerlichen Neuerscheinungen zu lesen, ist ja so riesig groß, daß jeder halbwegs nur Begabte sie lieber wohl eigenen Sachen zuwenden wird. ... Die traurige Folge dieser Verhältnisse ist die völlige Apathie, die im Publikum allmählich gegen alles Geschriebene herrschend geworden ist, eine Apathie, die nur vor dem Theater haltmacht. ... Meisterwerke der Novellistik und des Romans gehen spurlos unter, und erst wenn ein Drama den Autor bekannt gemacht hat, kehrt man sich manchmal seinen längst erschienenen und früher nicht beachteten Erzählerwerken zu.» Strauß macht wieder auf die ebenfalls oft besprochene Tatsache aufmerksam, daß Sudermann mehrere seiner glänzenden Geschichten, darunter «Das schimmernde Bekenntnis», «Frau Sorge», längst geschrieben hatte, als sein Name durch den Theatererfolg der «Ehre» erst bekannt wurde. Aus dieser Tatsache der völligen Indifferenz des Publikums erklärt sich auch der seltsame Zug nach der Bühne, der wie eine fixe Idee sich aller Schriftsteller bemächtigt hat; jener wunderliche Zug, der geborene Novellisten und Erzähler auf die so glatten und schlüpfrigen Pfade der Dramatik weist. So alltäglich diese Wahrheiten heute sind: ich möchte doch auf das Büchlein von Strauß hinweisen, denn hier spricht einer, dessen Entrüstung neu ist, der sich noch nicht bis zur Resignation gegenüber diesen Erscheinungen « durchgerungen» hat und der noch an die Möglichkeit glaubt, Wandel in diesen Dingen zu schaffen, ja, der sogar Vorschläge zur Besserung macht. Er fordert die Rezitatoren auf, sich der neuerscheinenden Werke der Erzählerkunst anzunehmen und «Novellen-Premieren» zu veranstalten. Einem größeren Publikum
S. 193sollen die guten Werke der Novellistik vorgefühtt werden wie im Theater die Schauspiele. Und durch diese Art der Veröffentlichung soll die Presse, die Kritik veranlaßt werden, neuerschienene Werke der Erzählerkunst mit demselben Ernste zu behandeln wie neue Dramen. Die Rezitationskunst kann, nach Straußens Ansicht, dadurch nur gewinnen. Denn weder das Drama noch die Lyrik ist ihr hold. Jenes fordert eine Verkörperung, die durch das Organ der Sprache allein nicht zu leisten ist, sondern die Gesamtheit der Bühnenmittel verlangt; diese geht aus zu intimen Regungen hervor, um einer vielköpfigen Menge vorgeführt zu werden, die von den verschiedenartigsten Stimmungen während des Vortrags beherrscht wird. Voll Hoffnung spricht Strauß von seinem Vorschlage. «All die Erzählerkräfte, die das Drama bisher in seinen Bann gezogen, sie können sich nun befreit und mit siegsicherer Zuversicht ihrem natürlichen Schaffenskreis wieder zu-kehren. Denn aller Glanz und aller Ruhm, den die Bühne ihnen bot, er zeigt sich ihnen lockend und golden auch bei der Novelle. Ja, selbst die stolze, bebende Freude über den Jubel einer begeisterten Menge - ein jeder Novellist kann sie bei diesen Premieren finden.» Ob wenigstens ein kleiner Teil dieser Hoffnung sich erfüllen wird? Wünschen möchte man es. Und deshalb sei die Schrift allen denen empfohlen, die mit ebensoviel frischer Entrüstung und ebenso großer Zuversicht erfüllt sind wie Strauß.
S. 194Vor kurzem ist eine Übersetzung des tiefsinnigen indischen Gedichtes «Bhagavad-Gita» von Franz Hartmann erschienen. Das Gedicht enthüllt die tiefsten Erlebnisse, die die Auserwählten, die Priesternaturen eines sinnigen Volkes in besonderen Zuständen hatten. Wie im Traume gingen diesen Priesternaturen die Lösungen derjenigen Lebens-fragen auf, deren Beantwortung sie ihrer Veranlagung nach bedurften. Nicht durch abstraktes Denken, auf das wir Abendiänder nun einmal angewiesen sind, sondern durch mystisches Schauen, durch Intuition suchten diese orientalischen Wahrheitssucher zu ihren Zielen zu gelangen. Es wäre vergebens, wenn wir Abendländer es ihnen nachmachen wollten. Unsere Natur ist von der ihrigen verschleden; und deshalb muß auch der Weg ein anderer sein, auf dem wir zum Gipfel der Erkenntnis und zur Höhe einer freien Lebensführung gelangen. Nicht so denken die Theosophen Sie sehen mit Achselzucken auf die ganze europäische Wissenschaft; lächeln über deren Verstandes- und Vernunftmäßigkeit und verehren die morgenländische Art des Wahrheitssuchens als die einzige. 0, es ist köstlich, die überlegen sein wollende Miene zu beobachten, wenn man mit einem Theosophen in ein Gespräch kommt über den Wert abendländischer Erkenntnisse. «Das ist alles Außenwerk»; die «Vernunftgelehrten gehen nur um eine Sache herum und bes chauen ihre Oberfläche»; «wir hingegen leben in der Sache drinnen; wir leben sogar in Gott selbst drinnen; wir erleben die Gottheit in uns». So etwa sind die Redensarten, die man zu hören bekommt. Und man wird kaum davonkommen, ohne daß einem der Stempel eines «beschränkten Verstandesmenschen» aufgedrückt worden ist, wenn man nur mit wenigen Wotten verrät, daß man von der Minderwertigkeit der abendländischen Wissenschaft doch nicht in gleicher Weise denken kann. Aber man tut nicht gut, ein solches Bekenntnis so bald abzulegen. Ich rate vielmehr jedem, der mit einem Theosophen zusammenkommt, sich zunächst vollständig gläubig zu stellen und zu versuchen, etwas von den Offenbarungen zu hören, die ein solcher von morgenländischer Weisheit vollzogener Erleuchteter in «seinem Inneren» erlebt. Man hört nämlich nichts; nichts als Redensarten, die den morgenländischen Schriften entlehnt sind, ohne eine Spur von Inhalt. Die inneren Erlebnisse sind nichts als Heuchelei. Es ist billig, Phrasen aus einer immerhin tiefsinnigen Literatur aufzunehmen und mit ihnen die ganze abendländische Erkenntnisarbeit wertlos zu erklären. Welche Tiefe, welche Innerlichkeit in der angeblich dem oberflächlichen Verstande, dem äußerlichen Begriffe angehörigen Wissenschaft des Abendlandes steckt, davon haben die Theosophen keine Ahnung. Aber die Art, wie sie von den höchsten Erkenntnissen sprechen, die sie nicht haben, die mystische Weise, in der sie unverstandene fremde Weisheit vorbringen, wirkt verführend auf nicht wenige Zeitgenossen. Und die Theosophische Gesellschaft ist über ganz Europa verbreitet, hat in allen größeren Städten ihre Anhänger; und die Zahl derer, die sich lieber dem dunklen Gerede vom Erleben der Gottheit im Innern zuwenden als der klaren, lichten, begrifflichen Erkenntnis des Abendlandes ist nicht gering. Dabei kommt den Theosophen zugute, daß sie in der Lage sind, gute Beziehungen zu den Spiritisten und ähnlichen sonderbaren Geistern zu halten. Sie sagen zwar auch von den Spiritisten, diese behandeln die Erscheinungen der Geisterwelt äußerlich; während sie selbst sie nur innerlich, ganz geistig erleben wollen. Aber sie lehnen es nicht ah, mit den Spiritisten Hand in Hand zu gehen, wenn es gilt, die freie, auf Vernunft und Beobachtung allein sich stützende freie Wissenschaft der Neuzeit zu bekämpfen.
Karl Weiß-Schrattenthal, dem vor drei Jahren die Entdeckung der Johanna Ambrosius geglückt ist, hat eben wieder einen «Dichter und Denker aus dem Volke» an das Licht der Öffentlichkeit gebracht. Diesmal ist der Entdeckte ein bayrischer Schuhmacher, Franz Wörther. Wer für die Dichtung der Ambrosius ein aufrichtiges Interesse gehabt hat, der sollte ein solches auch für diesen Schuster empfinden. Ich habe mir gelegentlich der Ambrosiushetze meine Meinung über die Ursachen eines derartigen Interesses gebildet. Damals ging der Dichter und Literarhistoriker Karl Busse wie ein Stier auf diejenigen los, welche warme Worte für die ostpreußische Dichterin hatten. Ich glaube, der Grund seines Verhaltens ist darin zu finden, daß Busse nicht den richtigen Gesichtspunkt hat finden können, von dem aus die Lober der Ambrosius geurteilt haben. Busse hat sich auf einen naiven Standpunkt gestellt und hat die Gedichte als solche unmittelbar auf sich wirken lassen. Das haben die Loher nicht getan. Sie haben diese Schöpfungen angesehen, wie man frohe Erinnerungen aus der Kinderzeit neben den Erlebnissen des Tages ansieht.
Wer in dem geistigen Leben der Gegenwart drinnensteht, der kann an den Dichtungen der einfachen Frau nur ein solches Interesse nehmen. Niemand, der naiv Dehmels oder Hartlebens Gedichte genießt, kann in gleicher Unmittelbarkeit von der Ambrosius gefesselt werden. Aber so wie der ernste Mann gerne sich der Kindheit erinnert, so genießt der modern Gebildete oder Überbildete auch die Natuttöne der Volksdichterin. Wir freuen uns der Erinnerungen aus der Kindheit, auch wenn sie von unverständigen und dummen Sachen erzählen. Wir fragen nicht nach ihrer Vernünftigkeit. Ebenso fragen wir bei so wahren Naturempfindungen, wie die der Ambrosius sind, nicht nach der ästhetischen Form, in der sie uns entgegentreten.
Aus dem gleichen Grunde wirken Dichter wie z. B. Rosegger ungleich bedeutender auf die Gebildeten als auf das Volk. Das Volk lebt in den Empfindungen, die ihm solche Dichter schildern, vom Morgen bis zum Abend; der Gebildete ist ihnen entwachsen; er versetzt sich aber gerne in sie, denn das Andenken an sie ist ihm heilig.
Als der dreizehnjährige Franz Wörther 1843 seinen Vater verloren hatte, stand er allein in der Welt, ohne Freund, ohne Gönner. Er konnte nun nicht daran denken, Baumeister zu werden, wie der Vater gewollt; er mußte mit seinem Idealismus im Kopfe die Schusterei erlernen. Nach der Lernzeit durchwanderte er Nord- und Mitteldeutschland. Dann war er fünf Jahre Soldat. Nach Beendigung der Dienstzeit ging es wieder an das Schuhmacherhandwerk.
S. 198Wörther hat seine Seelenkampfe durchgemacht. Manchmal wollte der Denker und Dichter verzweifeln, wenn der Schuhmacher für sich und seine sieben Kinder das Brot besorgen mußte. Doch bat sich der «Mann aus dem Volke» mit wahrhaft philosophischer Gelassenheit in sein Schicksal gefunden. Er hat sich gesagt: «Die mir verliehene dichterische Gabe betrachte ich als ein Geschenk des Himmels für mein mir geraubtes Lebensglück. Nicht mehr bemächtigte sich meiner der finstere Trotz von früher; an der Musen Rosenband tändelte ich sozusagen heiter und ruhig durch die Klippen des Lebens.» In seiner Art hat dieser Naturdichter Kraft und Mut zum Leben aus der eigenen Seele geschöpft. Und ist sein Dichten auch oft nur ein Stammeln, so stammelt er Laute, die aus der Brust eines ganzen Mannes kommen. Spricht Wörther auch nicht in den vollendeten Formen des Künstlers; was er spricht, ist ansprechend und fesselnd wie die Erzeugnisse der Natur. Daß er Formen der Kunst sucht, die er nicht beherrscht, ist störend, ja verleitet ihn gar oft, eine wahre Empfindung unwahr auszudrücken: doch der echte Urquell ist immer zu entdecken.
Aber die Dichtungen sind nicht das Bedeutendste des kleinen Büchelchens, das Schrattenthal herausgegeben hat. Ein weitaus größeres Interesse erregen die Weisheits-sprüche. Ein wahrer Natur-Nietzsche tritt in Wörther an uns heran. Zwar hat es der Naturdenker nicht bis zur Um-wertung der von ihm vererbten Wertbegriffe gebracht; auch hat er keinerlei antichristliche Empfindungen gehegt, sondern ist «fromm» geblieben bis zum heutigen Tage. Aber er hat die angestammten Begriffe für sich neu geprägt; er hat ihnen eine individuelle Form gegeben. Ein Mann, der folgende Gedanken über die «Freiheit» geschrieben hat, verdient unsere größte Aufmerksamkeit.
«Die Freiheit ist der Wecker der Leidenschaft und die bewegende Kraft der Ausführung. Sie ist der Hexenkessel aller Ungebundenheit und Ausgelassenheit. - Sie ist das Traumbild der Eingesperrten und das Schreckbild der Gefängniswärter. - Die Freiheit ist das höchste Wonnegefühl für die Eckensteher und Bummler und die politische Leimrute für die sozialen Rotkehlchen und Blutfinken.» Ein klares, verständiges Urteil in durchsichtiger, einfacher Form gibt Wörther über den Begriff der «Gleichheit»: «Gleichheit ist die Sehnsucht der Häßlichen und der Schrecken der Schönen. Sie ist die buntschillernde Seifenblase aller sozialdemokratischen Phrasen und die notwendige Aus schmückung der Agitationsreden. - Gleichheit ist die Auflösung der Zivilisation und die Zurückführung der Menschheit zu ihrem Urzustand der Steinzeit und der Pfahlbauten mit der einheitlichen Modetracht Adams und Evas. Sie ist demnach der Anfang vom Ende aller Schneider. - Gleichheit ist das Tischleindeckdich für die Aschenbrödel des Schicksals.» Eine feine Empfindung spiegelt sich in dem Satze: «Neid gibt selbst schon dem Kinde den Schmutz in die Hand, das seinem Gespielen den bunten Fetzen, den ihm die Eltern in affenartiger Liebe um die Schultern hängen, heimlich bewerfen will.»
Und daß vornehme Gesinnung auch auf des Schusters Stuhl gedeihen kann, verrät der Ausspruch: «Ein Herz ohne Dankbarkeit gleichet einem verblühten Rosenstrauch, welcher dem Wanderer nur Dornen entgegenhält.» Auch der Stolz einer selbständigen, auf die eigene Kraft und Würde gebauten Persönlichkeit ist unserem Schuhmacher eigen. Er findet: es «nennt feige Kriecherei des Reichen Hochmut Standesbewußtsein, dessen Geiz ökonomische Berechnung, Verschwendung dagegen nennt des Menschleins niederer Sinn weltmännische Noblesse, Charakterlosigkeit eines Reichen bezeichnet elende Kriecherei als diplomatische Staatsweisheit».
Franz Wörther lebt gegenwärtig in seinem Geburtsort Kleinheubach am Main. Er hat durch seine Schuhmacher-kunst seine sieben Söhne versorgt. Er war ein wackerer Handwerker. Daß er noch mehr war, hat Schrattenthal durch die verdienstliche Herausgabe seiner Geistesprodukte gezeigt. Wer bloß ästhetisch genießen kann, der wird das Büchlein bald aus der Hand legen; wer Sinn hat für die Betrachtung einer in sich geschlossenen, in ihrer Art vollendeten Persönlichkeit, der wird es von Anfang bis zum Ende durchlesen. Die derbe Natürlichkeit wird einen solchen Genießer erfrischen, und die Ungeschicklichkeit im Künstlerischen wird ihn wenig stören.
Der erste Vortragsabend der Berliner «Freien Literarischen Gesellschaft» war einer energischen, feinsinnigen Verteidigungsrede des «Neuen Stils»gewidmet, die der Kunst-schriftsteller Georg Fuchs hielt. Er fand schöne, bedeutsame Worte, um das in jüngster Zeit hervortretende Streben zu charakterisieren, von dem «Bakel des Professors» loszukommen, der bis vor kurzem der deutschen Kunst einen fremden, dem eigenen Bedürfnis und Empfinden unpassenden Stil aufgezwungen hat. «Wenn man bisher im Deutschen Reiche nach dem Stil des vornehmen Hauses, des Palastes und des Tempels frug, so wurde ein mächtiger Atlas aufgetan. Im Stile des Empire, des Rokoko, des Barock, der deutschen und der italienischen Renaissance; gotisch, romanisch, norwegisch, byzantinisch, maurisch, ägyptisch, persisch, indisch und assyrisch - so baute der wohlhabende Deutsche vom Ende des neunzehnten Jahrhunderts. Mit großer Gelehrsamkeit erforschte er die Baukunst und die angewandte Kunst aller Zeiten und Völker, mit unerschütterlicher Gewissenhaftigkeit ahmte er sie nach.» Nichts nützte es, daß die Deutschen in der Malerei einen hohen Rang unter den Kulturnationen einnehmen, daß der größte bildende Künstler Arnold Böcklin ein Deutscher ist. Die Werke unserer Meister fanden keinen Eingang im deutschen Hause. Man häufte sie in Galerien und Ausstellungen. Sie konnten deshalb keine Werke liefern, welche dem Deutschen sein Heim so schmücken, daß der Schmuck der Ausdruck des Bedürfnisses und Empfindens derjenigen ist, die in dem geschmückten Raume wohnen. Nur die Harmonie zwischen dem Zweck, den man mit einem Raume verbindet, und der künstlerischen Ausgestaltung desselben kann zu einem eigenen Stile führen. «Das Künstlerischste soll zugleich das Praktischste sein, so daß wir die Schönheit gewissermaßen gebrauchen, ihrer bedürfen.» Mit mächtigen Worten treten hervor-ragende Kunstkenner für solche Forderungen ein: Bode, Lessing, Lichtwark, Jessen, Brinckmann. Und Künstler fangen an, solche Forderungen zu erfüllen. Was H. E. v. Berlepsch, Eckmann, Obrist, Schwindrazheim, Werle, Köpping, Melchior Lechter u. a. in dieser Richtung geschaffen haben, schilderte Fuchs in anziehender Art. Die Bedeutung der Zeitschrift «Deutsche Kunst und Dekoration», die Alexander Koch in Darmstadt herausgibt, hebt er hervor. Sie hat sich in den Dienst des «Neuen Stiles» gestellt. Fuchs sieht das Heil nicht in dem künstlerischen Individualismus, der darin besteht, daß der Künstler seine Individualität in seinem Schaffen auslebt. «Unsere Maler hatten keinen Zweck, man beauftragte sie nicht, da oder dort innerhalb eines gegebenen Ganzen zu gestalten, so sahen denn die Künstler in ihrer Kunst nichts mehr als ein Mittel, ihre Individualität auszudrücken. Das tat jeder auf seine Art, so eigenartig wie nur immer möglich, ja eigenartig bis zur Unmöglichkeit.» Aber nicht dieses Aus-leben der Individualität ist das Ideal der Kunst, sondern die Schöpfung des nationalen Stils. «Der Gebrauchszweck des Gegenstandes bestimmt seine Konstruktion, die Konstruktion bestimmt seine Form, und die Auszierung ist nichts als gewissermaßen ein der konstruktiven Form.... Alle die großen, noch unberechenbaren Kräfte des Volkes, welche seit langer, langer Zeit ferngehalten wurden von der lebendigen Kunst, von der Kunst des Empfindens, sie regen sich und wollen eingehen in den großen Strom der Entwicklung, welcher zu dem hinführt, das uns not tut: zum neuen Stile!» Ein Urteil darüber, welche Berechtigung Individualismus und Nationalismus in der Kunst haben, steht mir hier, wo ich nur zu referieren habe, nicht zu.
S. 203Eine Reihe interessanter Vortrags- und Rezitationsabende sind für den kommenden Winter in Aussicht genommen. Außerdem hat der Vorstand beschlossen, in der «Freien Literarischen Gesellschaft» einen Sammelpunkt für Meinungsaustausch auf dem Gebiete der Literatur und des Geisteslebens zu schaffen. Zu diesem Zwecke sollen Zyklen von Vorträgen mit anschließender Diskussion veranstaltet werden. Zunächst werden der Unterzeichnete und Herr Dr. Flaischlen solche Vorträge halten. Der Unterzeichnete beginnt mit einer Reihe von sieben Vorträgen über «Die Hauptströmungen der deutschen Literatur von der Mitte des Jahrhunderts bis zur Gegenwart». Die Vorträge werden in Zeitabständen von vierzehn Tagen immer an einem Dienstag gehalten.
Am 19. Dezember sprach ich in der Leipziger « Literarischen Gesellschaft» über das Thema «Goethes Weltanschauung und die Gegenwart». Es kam mir darauf an zu zeigen, welche von den treibenden Ideen unserer Zeit schon in der Vorstellungswelt Goethes lebten, und welches das Verhältnis der Anschauungen Goethes zu denen seiner Zeitgenossen war.
Nach meinem Vortrag las Otto Julius Bierbaum eigene Dichtungen vor: Gedichte und ein Kapitel aus seinem neuesten Roman «Stilpe». Er erntete einen wohlverdienten reichen Beifall. Ein ausführlicher Bericht über diesen Abend der Gesellschaft, deren Leiter mit Energie und Einsicht so vieles zur geistigen Entwickelung Leipzigs beitragen, muß für die nächste Nummer dieser Zeitschrift aufgespart werden.
Über «Goethes Weltanschauung und die Gegenwart» sprach Herr Dr. Rudolf Steiner in der «Literarischen Gesellschaft». Das Thema ist nicht neu. Zahlreiche Philosophen und Literarhistoriker haben sich mit ihm beschäftigt. Aber man sieht, wie unerschöpflich Goethe ist, denn immer neue Seiten lassen sich auch diesem Thema abgewinnen, und der Vortrag Dr. Steiners im großen Saale des «Hôtel de Pologne» bot ein interessantes Bild des geistigen Lebens des Weimarer Dichterfürsten. Redner knüpfte an die Stellung Goethes zu dem Streit zwischen dem konservativen Cuvier und dem revolutionären Geoffroi de St-Hilaire an. Goethe ahnte, daß sich aus diesem Streit eine ganze Umwälzung der Anschauungen der Menschen ergeben werde. Die alte Denkweise, nach welcher der Mensch ein von Gott und der Natur abhängiges Wesen war, fiel, und er wurde der Herr der Schöpfung, der alleins war mit allem, was um ihn lebt und webt. Diese Weltanschauung hatte Goethe schon in früher Zeit sich angeeignet, aber nur von wenigen wurde er verstanden.
S. 205Unsere Weltanschauung reicht zurück bis auf Parmenides. Ihm folgte Plato, dessen Lehre vom Diesseits und Jenseits das Christentum weiter ausbildete. Diese Lehre beherrscht auch die Philosophie der Gegenwart noch, selbst revolutionäre Geister wir Baco von Verulam, Descartes und Kant, die von der Notwendigkeit des Glaubens überzeugt sind. Ihnen allen gegenüber steht Goethe auf einsamer Höhe. Er betont die Einheit der geistigen und der sinnlichen Welt. Von der Pflanze durch die Tierwelt geht der Weg der Natur zum Menschen. Der Mensch ist mit nichts Überirdischem begabt, er ist nur das höchstorganisierte Naturprodukt. Er ist tatsächlich der Herr der Schöpfung. Im Alter freilich kehrte Goethe zu der alten Weltanschauung zurück, wie uns der II. Teil des «Faust» zeigt. Die Goethesche Anschauung wurde aber aufgenommen und ausgebaut. Ludwig Feuerbach, der alles zerstörte, was bislang gegolten hatte, dem dann Max Stirner folgte. Die großen Naturforscher der Neuzeit, namentlich Darwin, waren es dann, die aus den Trümmern wieder etwas Neues aufbauten und die Weltanschauung der Gegenwart schufen. Redner schloß sich in seinem prachtvollen Vortrag an ein von ihm herausgegebenes Buch an, das den gleichen Stoff behandelt.
In meinem Vortrage «Über die literarische Revolution um die Mitte des neunzehnten Jahrhunderts», der am 8. Dezember [1897] in der Berliner «Freien Literarischen Geselischaft»
S. 206stattgefunden hat, sprach ich die folgenden Sätze aus: «In diesem Jahrhundert hat sich eine radikale Anderung der Welt- und Lebensanschauung vollzogen; das ganze religiöse Empfindungslehen ist bei einem Teile der europäischen Menschheit ein anderes geworden, als es das der verflossenen Jahrhunderte war. Ein solch intensiver Umschwung der Anschauungen ist seit langem in der weitgeschichtlichen Entwickelung nicht dagewesen. An die Stelle der Weltanschauung der Demut, die erfüllt ist von dem Abhängigkeitsgefühl gegenüber höheren, überirdischen Gewalten, ist die Weltanschauung des Stolzes getreten, die von dem Bewußtsein ausgeht, daß der Mensch ein freies, unabhängiges Wesen ist, daß er Herr seines eigenen Schicksals sein soll. Ludwig Feuerbach hat es mit klaren, scharfen Worten ausgesprochen, daß alle Ideen von höheren Mächten Gedankenerzeugnisse des Menschen sind, daß die Offenbarung Gottes nichts anderes ist als die Offenbarung, die Selbstentfaltung des menschlichen Wesens. Der selbstbewußte Mensch stellt sich da-mit an die Spitze der Schöpfung; er weiß nunmehr, daß er sich nur selbst lenken kann und daß er in früheren Epochen der Weltgeschichte die Gedanken seiner eigenen Seele, nach denen er sich richtet, als höhere Mächte über sich gesetzt hat. Diejenigen Menschen, in deren Empfindungsleben solche Gedanken übergegangen sind, stehen den Menschen der ersten Hälfte des Jahrhunderts, selbst solchen, die zu den Größten gehören, fremd gegenüber. Der Gefühlston in den Schriften solcher Größten wirkt auf sie wie der Ton einer fremden Sprache. Es gibt aber auch heute nur wenige, die von den neuen Empfindungen durchdrungen sind. Ihnen steht die große Masse und auch eine Menge bedeutender Geister gegenüber, deren Seelenleben noch von den alten Gefühlen beherrscht wird. Wir Gegenwartsmenschen - sagte ich - können uns mit diesen Menschen der kaum mehr verständigen. Die Worte aus ihrem Munde haben eine ganz andere Bedeutung als aus dem unsrigen.»
Eine Bestätigung meiner Behauptungen lieferte mir am nächsten Tage ein Bericht der «Frankfurter Zeitung» über den Prozeß gegen Bruno Wille, den bekannten Vertreter einer modernen freiheitlichen Weltanschauung, der in Wien und Graz Reden über die «Religion der Freude» gehalten hat und deshalb wegen Störung bestehender Religionen angeklagt worden ist. Wille stellte in seiner Weise, die ich durchaus nicht genau zu der meinigen machen möchte, die « Religion der Trübsal» der «Religion der Freude» gegenüber. Die Religion der Trübsal macht das Diesseits zu einer minderwertigen Welt, zu einem Jammertal. Die Religion der Freude bietet dem Menschen die Möglichkeit, aus dem Diesseits das Glück, das Heil zu schöpfen und auf den Ausblick auf ein Jenseits verzichten zu können. Auf den Gegensatz in den Empfindungen kommt es an, wenn man von der alten und der neuen Weltanschauung spricht. Wie man sich mit den Dogmen abfindet, das ist nur eine Folge des Empfindungsgegensatzes.
Nur wer im Sinne des alten Dogmas empfindet, kann das alte Dogma anerkennen. Das Dogma ist nur dazu da, den Empfindungsgehalt in Gedanken, in Worte zu fassen.
Zwei Menschen standen in dem Grazer Prozeß gegen Bruno Wille einander gegenüber. Ein Mann mit den alten Empfindungen, der Richter, und ein junger Mann, ein Student, der Zeuge Schmauz, der in den neuen Empfindungen groß geworden ist.
Es fand folgendes Zwiegespräch statt:
Vorsitzender: Hat Wille den Gottesbegriff negiert?
Zeuge: Das ist wiederholt von katholischen Theologen kritisiert worden. Selbst der heilige Thomas, den Papst Leo XIII. als großen Philosophen der katholischen Kirche hingestellt hat, hat weitläufige Forschungen über diese Materie angestellt.
Vorsitzender: Und wenn zehntausend Leute Forschungen angestellt haben, darf an dem Dogma nicht gerüttelt werden.
Zeuge: Das Dogma steht fest, aber es ist einer steten Weiterentwicklung und Forschung unterworfen. Es kann nichts vorgeschrieben werden, was der Vernunft widerspricht...
Vorsitzender: Es kann alles vorgeschrieben werden! Halten Sie die Lehren Willes für Unglauben?
Zeuge: Jeder Katholik hat sich an die Wissenschaft zu halten!
Vorsitzender (zum Schriftführer): Ich bitte diese Äußerung zu protokollieren. (Zum Gerichtshof): Ich konstatiere, daß ich und der Zeuge uns nicht verstehen, und ich gebe das Verhör deshalb auf.
Diese Äußerung des Grazer Gerichtspräsidenten ist symptomatisch für unsere Zeit. Zwei Empfindungswelten stehen einander gegenüber, die sich nicht verstehen können. Arrogant, wie ich bin, will ich übrigens doch nicht mit den Vorstellungen spielen. Das Nichtverstehen beruht nämlich gar nicht auf Gegenseitigkeit. Wir verstehen die andern schon. Wir können uns in sie hineindenken, wie wir uns in Platos und Aristoteles' Zeitgenossen hineindenken können. Wir verstehen die Reaktionäre. Aber sie verstehen uns nicht. Und wir sind sogar arrogant genug zu glauben, daß der Fortschritt darauf beruht, daß sie uns allmählich verstehen lernen. Wir sind sogar viel toleranter als sie. Man versuche es nur einmal, ob wir so wenig Respekt vor persönlichen Meinungen haben, daß wir daran denken, jemand deswegen, weil er katholisch oder protestantisch orthodox ist, ins Gefängnis zu stecken. Wir rechnen das Gefängnis nicht zu den Hilfsmitteln der Logik.
Aber eines möge man uns verzeihen. Manchmal zwingt uns das Aufeinanderprallen der alten und der neuen Weltanschauung ein Lächeln ab. Das ist zuweilen die einzige Art, wie wir uns äußern können. Deswegen ist mir die «lachende Dame» in dem Grazer Prozesse eine Persönlichkeit, die ich ernst nehmen möchte.
Ich führe Sätze nach der «Frankfurter Zeitung» an: « Der Vorsitzende erklärte sodann, aus den Angaben Willes gehe hervor, daß er überhaupt an keine Hölle, aber auch an keinen Gott glaube, der strafen kann. Hierauf fragte der Verteidiger den Hauptbelastungszeugen, den Polizeikommissär Papez, wie sich dieser die Hölle vorstelle.
Präsident: Darauf braucht der Zeuge nicht zu antworten, denn das ist jedenfalls eine ganz subjektive Anschauung.
Polizeikommissär Papez weist darauf hin, was bezüglich der Hölle der Katechismus und die Bibel lehren. Hier unterbricht ihn der Präsident mit folgenden Worten: «Ich bemerke im Publikum eine Dame, die fortwährend zu lachen beliebt; dies stört jedenfalls und ist auch unpassend; ich muß bitten, dies zu unterlassen; wir haben hier eine sehr ernste Verhandlung und gar nicht den Zweck, uns zu unterhalten.»
Die Theorie des Komischen ist noch nicht ganz abgeschlossen. Man weiß nicht recht, wie die Gegensätze beschaffen sein müssen, die unbedingt das Zucken der menschlichen Lachmuskeln auslösen. Das Lachen der Dame kann so oder so taxiert werden. Vielleicht waren es Nebensächlichkeiten, welche die Lachmuskeln der Dame erregten. Oder sollte die Dame eine symbolische Bedeutung haben? Nietzsche sagt: Die Wahrheit ist ein Weib. Die «lachende Philosophie» auf der Galerie. Das wäre gar kein schlechter Titel für ein Buch, das ein ernster Witzbold schreiben könnte. Die Weltgeschichte könnte die Marotte haben, sich just durch eine Dame aussprechen zu wollen, wenn sie einmal lachen will. Die Weltgeschichte soll nämlich noch immer das Weltgericht sein. Klug ist aber doch die Weltgeschichte. Sie weiß, daß sie uns, ernste Männer, nicht brauchen kann, wenn sie einmal lachen will. Wir sind ihr zu pathetisch. Da müssen schon die Damen herhalten. Denen sitzt das Lachen leichter. Hat mir doch auch eine Dame nach meinem Vortrage gesagt: «Wozu sich denn so ereifern über Dinge, die heute jeder vernünftige Mensch so denkt wie Sie?» Ja, solche Damen leben auf den « glückseligen Inseln», wo man nicht weiß, wie schwer uns der Kampf um die neue Weltanschauung wird.
S. 211Wer heute ein Buch über Goethe schreibt, muß sich wohl vorsehen, nichts Unnützes zu tun. Wir wissen entschieden zu viel über Goethe. Aber wenig wissen wir doch über die Tiefen seines Wesens. Denn Goethe war eine Natur, deren Empfindungen und Leidenschaften in einem intimen Verhältnis zu seiner Weltanschauung standen. Goethe konnte nur insofern glücklich sein, als sich ihm die tiefsten Weltgeheimnisse offenbarten. Wer das nicht versteht, sollte nie die Feder ergreifen, um ein Wort über Goethe zu schreiben. Robert Saitschick hat es doch getan, ohne auch nur eine Ahnung von dem Zusammenhang von Goethes Weltanschauung mit seiner Natur zu haben. Deshalb ist auch sein Buch « Goethes Charakter» das kläglichste, elendeste Machwerk, das es in der Goetheliteratur gibt. Solchen Goetheanschauern muß man zurufen: « Hand weg» von einem Objekte, das euch so fremd ist, als euch nur irgend etwas sein kann. Mich hat dies Buch wegen seiner tollen Phrasenhaftigkeit und der Prätention, mit der es auftritt, empört.
«Die Deutschen haben ihren kühnsten und konsequentesten Denker so lange und gänzlich vergessen, daß sie jedes Anrecht auf das Geschenk seines Lebens verloren haben.»
S. 212Der tapfere Dichter derjenigen Weltanschauung, die von dem Geiste dieses kühnen Denkers durchdrungen ist, John Henry Mackqy spricht diese Worte auf der ersten Seite des Buches aus, indem er Max Stirners Leben beschreibt. Ich glaube, es wird heute nicht viele geben, die die Bitterkeit dieser Worte als gerecht empfinden. Aber einige Menschen gibt es in der Gegenwart, die ein gleiches Gefühl des Schmerzes haben müssen, wenn sie daran denken, daß Max Stirners Hauptschrift « Der Einzige und sein Eigentum», die im Jahre 1845 erschienen ist, durch Jahrzehnte in Deutschland der völligen Vergessenheit anheimgefallen war, bis sie dem Stirner kongenialen Mackay im Jahre 1888 im Britischen Museum in London in die Hände fiel und durch dessen rastiose Arbeit eine Auferstehung erlebte. Dieses Gefühl des Schmerzes muß in denjenigen vorhanden sein, die in der Zeit, in der Stirners Buch vergessen war, ihre Jugend verlebt haben. Denn es ist nicht einerlei, in welchem Lebensalter man ein Buch auf sich wirken läßt. Die Wirkung, die ein Werk in der Mitte der zwanziger Jahre auf uns macht, kann es in uns in einem späteren Alter nicht erregen. Und so werden es manche von uns als einen großen Verlust empfinden, daß ihnen der sogenannte Zeitgeist den « Einzigen und sein Eigentum» zur rechten Zeit entzogen hat. Einer der Großen der Gegenwart würde dieses Gefühl haben, wenn nicht eine tückische Krankheit gerade in dem Augenblicke seinem Schaffen ein jähes Ende bereitet hätte, als er ausholte, eine geistige Tat zu vollbringen, die in würdigster Weise sich Stirners Lebenswerk angeschlossen hätte. Ich meine Friedrich Nietzsche. Seine «Umwertung aller Werte» hätte er aus der Vorstellungsart heraus geschrieben, aus der Stirners «Einziger» geflossen ist. Und Friedrich Nietzsche hat wahrscheinlich nie eine Zeile von Stirner gelesen. Meiner Meinung nach hätte sich Nietzsche in Stirners Gedankenwelt wie in einem Elemente gefühlt, das seine geistige Organisation zum freudigen, frischen Leben brauchte. Statt dessen mußte er sich durch die Anschauungsweise Schopenhauers durchbewegen, die ihn erst nach schmerzlichen Enttäuschungen zu denjenigen Ideen kommen ließ, in denen er allein leben konnte. Das hat der Geist der Zeit verschuldet, in der er seine Jugendjahre verlebt hat, der Geist, der Schopenhauers würdelose Lehre von der Ertötung des Willens zum Leben gierig einsog, und der nichts ahnte von dem stolzen Denker, der die Freude am Leben lehrte, weil er erkannt hatte, daß das Leben des « Einzigen» das wertvollste auf der Welt und daß es eitel Aberglaube ist, wenn der Mensch nicht um seiner selbst, sondern um eines andern willen leben will. Aber wie viele solche andere Wesenheiten hat der Mensch im Laufe der Jahrhunderte erschaffen, für die er sich opfern will! Für Gott, für das Volk, für die ganze Menschheit will der Einzelne sich « opfern», und die höchste sittliche Vollkommenheit sieht er darin, daß er « selbstlos» allen Eigen-willen ertötet und hingebungsvoll sein Leben in den Dienst eines übergeordneten Wesens, einer Gesamtheit oder einer Idee stellt. Diesen opferwilligen Menschen entgegnet Stirner: «Was soll nicht alles meine Sache sein! Vor allem die gute Sache, dann die Sache Gottes, die Sache der Menschheit, der Wahrheit, der Freiheit, der Humanität, der Gerechtigkeit; ferner die Sache meines Volkes, meines Fürsten, meines Vaterlandes; endlich gar die Sache des Geistes und tausend andere Sachen. Nur meine Sache soll niemals meine Sache sein.. Sehen wir denn zu, wie diejenigen es mit ihrer Sache machen, für deren Sache wir arbeiten, uns hingeben und begeistern sollen...» Greifen wir nur eines heraus: Die Sache der Menschheit. «Wie steht es» - sagt Stirner - « mit der Menschheit, deren Sache wir zu der unsrigen machen sollen? Ist ihre Sache etwa die eines anderen und dient die Menschheit einer höheren Sache? Nein, die Menschheit sieht nur auf sich, die Menschheit will nur die Menschheit fördern, die Menschheit ist sich selber ihre Sache. Damit sie sich entwickle, läßt sie Völker und Individuen in ihrem Dienste sich abquälen, und wenn diese geleistet haben, was die Menschheit braucht, werden sie von ihr aus Dankbarkeit auf den Mist der Geschichte geworfen. Ist die Sache der Menschheit nicht eine - rein egoistische Sache? » Aus dieser Einsicht zieht Stirner die Lehre: ... . statt emem anderen Egoisten, den ich über mich stelle, zu dienen, will ich lieber selber der Egoist sein. Ich will so leben, wie diejenigen leben, denen die Menschen in ihrem demütigen Wahnglauben zu dienen bestrebt sind», sagt sich Stirner. «Warum sollte es böse sein, wenn ich dasjenige tue, was die tun, die ich über mich zu Herren mache?»
Die wertvollste Idee, welche der Mensch sich bilden konnte, ist gewiß die von einem Wesen, das genug Gehalt in sich hat, um sich alles in allem zu sein, das sich ein Ziel aus sich selbst setzen und nur diesem seinem eigenen Ziel in vollkommener Selbstgenügsamkeit folgen kann. Diese Idee ist eine alte. Die Menschen haben sie immer gehabt. Aber sie haben nicht daran gedacht, daß sie, wenn sie alles aus sich herausholen, was in ihnen ist, selbst Wesen sind, die dieser Idee entsprechen. Sie haben sich für unwürdig, für zu schwach gehalten, solche Wesen zu sein. Deshalb haben sie andere Wesen sich erdacht, die würdiger sind, einen dieser Idee gemäßen Charakter zu tragen. Stirner fordert die Menschen auf, jeden einzelnen von ihnen, sich selbst zu betrachten, um zu sehen, daß die Wesenheit in ihm selber liegt, die er über sich wähnt. « Hat Gott, hat die Menschheit, wie ihr versichert, Gehalt genug in sich, um sich alles in allem zu sein, so spüre ich, daß es mir noch weit weniger daran fehlen wird, und daß ich über meine keine Kiagen zu führen haben werde. Ich bin nicht nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schöpferische Nichts, das Nichts, aus welchem ich selbst als Schöpfer alles schaffe.» Stirner will, daß die Menschen erkennen: sie seien selbst das und stellen es im Leben dar, was sie nur verehren und anbeten zu müssen glauben.
Die Weltanschauung des stolzen, sich selbst genug samen Menschen vertritt Stirner. Mackay faßt sie in die Sätze zusammen: « Nicht mehr und nicht weniger als die Souveränitätserklärung des Individuums, seine Unvergleichlichkeit und seine Einzigkeit ist es, was Stirner verkündet. Bisher war nur von seinen Rechten und Pflichten, und wo beide beginnen und enden, gesprochen; er aber spricht es dieser ledig und jener mächtig. Wir haben uns zu entscheiden. Und da wir nicht in die Nacht zurück können, müssen wir hinein in den Tag.» Und Mackay blickt in die Zukunft dieses Tages und sagt: «An die Stelle unseres müden, zerquälten, sich selbst zermarternden Geschlechtes tritt jenes stolze, freie der , dem die Zukunft gehört.»
Wie war das Lehen des Mannes, der das Evangelium des stolzen, seines vollen Wertes bewußten Menschen geschrieben hat? Diese Frage beantwortet Mackay in seinem Buche «Max Stirner». Es war nicht leicht, dieses Lehen zu beschreiben. Denn wie sie sein Werk vergessen hat, hat die Nachwelt auch um die Geschichte Max Stirners sich nicht im geringsten gekümmert. Mit Aufwendung unendlicher Mühe mußte Mackay Zug um Zug herausholen aus dem Dunkel, in das dieses wertvolle Leben gehüllt war. Jeden Menschen befragte der Biograph, von dem er an-nehmen konnte, daß er von dem Verschollenen etwas wisse. Alles, was aus der Zeit, in der Stirner gelebt hat, an Dokumenten noch erhalten ist, mußte sorgfältig geprüft werden. Zehn Jahre emsiger Arbeit hat Mackay an die Biographie gewendet, einer Arbeit, die nur aus dem intensivsten Erkenntnisdrange hervorgehen kann.
Max Stirner lebte, wie der Verkünder der Souveränität des Individuums zu einer Zeit leben mußte, in der alle Einrichtungen auf Ansichten beruhten, die den seinigen entgegengesetzt waren. Abseits von dem Treiben seiner Zeitgenossen, ging er seine eigenen Wege. Seine Unabhängigkeit konnte er sich nur dadurch wahren, daß er darauf verzichtete, seine Arbeitskraft und seinen Geist in irgendeiner ofliziellen Stellung zu verwerten. Als echter Kultur-Zigeuner lebte er; und er konnte sich seine Freiheit nur damit erkaufen, daß er entbehrte, was er sich hätte reichlich erwerben können, wenn er seine Fähigkeiten in den Dienst seiner Zeit gestellt hätte. Er konnte sich in kein Ganzes eingliedern.
Alles, was wir über Stirner erfahren, zeigt uns ihn als einen Menschen, dem jede Beschränkung seiner Freiheit wie ein furchtbares Gift vorkommt. Mit Recht hat Mackay den Kreis ausführlich beschrieben, der Stirner in den vierziger Jahren zu seinen Mitgliedern zählte. Er bestand aus Männern, die, jeder in seiner Art, davon überzeugt waren, daß die menschlichen Ansichten und Einrichtungen einer gründlichen Verbesserung bedürftig seien, und die in rücksichtsloser Weise an dem Bestehenden Kritik übten. Sie nannten sich die « Freien» und hielten ihre zwanglosen Zusammenkünfte in der Hippelschen Weinstube in der Friedrichstraße ab. Bruno Bauer und seine Brüder, Ludwig Buhl und eine große Zahl anderer, die an der geistigen Bewegung jener Zeit lebhaft mitarbeiteten, waren allabendlich bei Hippei zu finden. Von diesem Kreise sagt Mackay: «Kaum jemals in der Geschichte eines Volkes -es sei denn zur Zeit der französischen Enzyklopädisten -hat sich ein Kreis von Männern zusammengefunden, so bedeutend, so eigenartig, so interessant, so radikal und so unbekümmert um jedes Urteil, wie die bei Hippel ihn in dem fünften Jahrzehnt des Jahrhunderts in Berlin gebildet haben. Es war ein Kreis, vielleicht nicht wert, aber auch nicht unwürdig des Mannes, der eines seiner treuesten Mitglieder und seine größte Zierde gewesen ist, eines Mannes, durch den er für die Nachwelt eine Bedeutung und ein Interesse gewonnen hat, die den Namen der mit dem seinen hinübertragen werden in das Gedächtnis der Zukunft.» Mitgesprochen scheint Stirner hier allerdings wenig zu haben. Auch diese «Freien» waren noch nicht durchgedrungen bis zu der Idee des freien Individuums, wie sie Stirner in sich ausgebildet hat; aber er fand hier wenigstens Gegner, deren Ansichten wert waren, daß der radikalste Denker seiner Zeit sich mit ihnen auseinandersetzte.
S. 218In diesem Kreise hat Stirner auch die Frau gefunden, mit der er einige Jahre eine Ehe führen konnte, die seinen Ansichten entsprach: Marje Dähnhardt. Diese Ehe war das Zusammenleben zweier Menschen, die sich so weit förderten, als es der Eigenart eines jeden entsprach, und die im übrigen jeder seine eigenen Wege gingen. Und als nach zwei Jahren ein Zusammenleben den Empfindungen der Gatten widersprach, da trennten sie sich ohne Groll. In die Jahre dieser Ehe fällt die Ausarbeitung des einzigen Werkes, das Stirner uns geschenkt hat, des «Einzigen und sein Eigentum». Darin hat er seine ganze Gedankenwelt niedergelegt. Was er sonst veröffentlicht hat, sind kleinere Aufsätze, die seinem Hauptwerk vorausgingen, und Entgegnungen auf die Angriffe, die dieses erfahren hat. Diese Arbeiten hat Mackay eben in einem kleinen Bändchen «Max Stirners kleinere Schriften » (Berlin 1898 bei Schuster & Loeffler) zusammengestellt. Ich werde von ihnen demnächst in dieser Zeitschrift sprechen. Dabei wird sich auch die Gelegenheit bieten, über den Entwickelungsgang des Mannes das Nötige zu sagen. Die «Geschichte der Reaktion» und das Werk: «Die National-Ökonomen der Franzosen und Engländer» sind nur zum kleinsten Teile Stirners eigene Arbeit und bereichern unsere Anschauung über sein Wesen nicht.
Nach der Veröffentlichung seines Hauptwerkes führte Stirner ein Leben in völliger Zurückgezogenheit, fortwährend mit der bittersten Not kämpfend; aber ein Leben, das er mit Würde und Zufriedenheit trug, denn er wußte, daß so leben muß, wer sich nicht bequemen will, ein Bürger seiner Zeit zu sein.
S. 219Was sich in Max Stirners Seele abgespielt hat, bevor er sein Lebenswerk der Welt vorgelegt hat, davon ahnen die zahlreichen Menschen nichts, die seine Schöpfung die eines kalten, nüchternen Verstandesmenschen nennen. Ich habe oft Menschen getroffen, die ihn so genannt haben. Dann stand ich immer ratlos da. Denn ich wußte mit solchen Menschen nicht recht zu sprechen. Als ich Stirners Buch las, da empfand ich einen Nachkiang von Leiden und Freuden, von Leidenschaften und Sehnsuchten, die Jahrhunderte lang die Herzen der Menschheit durchzuckt haben, in deren Banden heute noch immer fast unser ganzes Geschlecht lebt. Und ich hatte eine Empfindung von der Seligkeit, welche die Brust des Mannes durchdrang, der da sagen konnte: «Alle Wahrheiten unter mir sind mir lieb; eine Wahrheit über mir, eine Wahrheit, nach der ich mich richten müßte, kenne ich nicht.» Auch Fichte war eine stolze, eine kraftvolle Persönlichkeit. Aber was sagt er? «Ich bin ein Priester der Wahrheit; ich bin in ihrem Solde; ich habe mich verbindlich gemacht, alles für sie zu tun und zu wagen und zu leiden.» Ein Eroberer ohnegleichen ist Max Stirner, denn er steht nicht mehr im Solde der Wahrheit; sie steht in dem seinen. «Der Eigner» - so sagt Stirner - «kann alle Gedanken, die seinem Herzen lieb waren und seinen Eifrr entzündeten, von sich werfen und wird gleichfalls , weil er, ihr Schöpfer, bleibt.» Wer es in seiner Seele durchleben kann, was dazu gehört, sich nicht nur der Sklavenketten zu entäußern, die uns Gott, die Menschheit, die Humanität, die Gerechtigkeit, der Staat auferlegen, sondern auch derjenigen, die uns von der «ewigen Wahrheit» geschmiedet sind, der wird Stirners Buch, das uns erzählt, wie sein Verfasser diese Ketten zerrissen hat, mit Gefühlen lesen, die weit hinausgehen an Wärme über alles, was wir sonst bei den erhabensten Schöpfungen und Leistungen der Menschen empfinden.
Und wie wenig hat Max Stirner verraten von den Leidenschaften, die sein Inneres durchwühlt haben bis zu der Zeit, in der er sein stolzes Buch niedergeschrieben hat! Fünf kurze Arbeiten hat John Henry Mackay in seinem Büchlein «Max Stirners kleinere Schriften»(Berlin 1898, Schuster & Loeffler) über diesen Entwickelungsweg Stirners der Vergessenheit entrissen. Man möchte wünschen, daß unsere in allen Dingen, die sich auf Weltanschauung und die höchsten Interessen der Menschheit beziehen, so feigen Zeitgenossen das dünne Büchlein lesen und immer wieder lesen. Wenn sie nur die Scham darüber verwinden können, wie klein sich ihre Gedankenzwerge gegenüber den Ideenriesen dieses Großen ausnehmen, dann können sie viel Nutzen durch das Buch haben.
Ich möchte hier nichts über den Inhalt des Büchleins sagen. Denn wer solche Dinge nicht liest, verdient gar nicht, daß er über ihren Inhalt aus zweiter Hand etwas erfährt. Ich möchte aber sagen, wie das Büchlein auf mich gewirkt hat.
In seinem «Einzigen und sein Eigentum» trat mir Stirner als ein Vollendeter entgegen. Wie ist der Mann aufgestiegen zu dieser Höhe? Ich sehe ihn nun wachsen, indem ich die fünf Aufsätze lese, die Mackay veröffentlicht hat.
Ich sehe Max Stirners leidenschaftliches Ringen.
S. 221« Das unwahre Prinzip unserer Erziehung, oder der Humanismus und Realismus» ist der erste der Aufsätze. Er ist von Stirner in der «Rheinischen Zeitung » im April 1842 veröffentlicht worden. Ein Stück Seelenleben des Mannes hat in diesem Aufsatze Worte gefunden. Ich will nicht davon sprechen, daß unsere weisen Erziehungs- und Unterrichts-Reformatoren sich ein paar Stunden hinsetzen sollten - sie würden wahrscheinlich doch viel länger brauchen - und den Aufsatz studieren. Denn sie könnten daraus mehr lernen, als aus den impotenten Verhandlungen, die unsere Schulmänner heute mit der Aufwendung aller ihrer Geisteskraft führen. Aber ich will davon sprechen, daß dieser Aufsatz Stirners ganze Weltstellung in einziger Weise charakterisiert.
Ein unpersönliches Wissen wollten die Philosophen zu allen Zeiten. Ein Wissen, das ihnen verrät, welche Mächte die Welt im Innersten zusammenhalten. Brünstig verlangten sie nach solcher «Wissenschaft». Die Welt ist da, so sagten sie. Sie ist gesetzmäßig. Uns drangt es, die Gesetze, nach denen sie eine objektive Macht geformt hat, zu erforschen. Und wenn sie dann «redlich» erforscht hatten, was «die Welt im Innersten zusammenhält», dann fühlten sich die Philosophen so selig, wie wenn dem Bräutigam die Geliebte das Jawort gegeben hat. Denn - wie sagt doch Nietzsche? - die Wahrheit ist ein Weib. Stirner ist kein Freier; er ist Eroberer. Er überwindet die Wahrheit. Er verdaut sie. Und sie wird hei ihm nicht Weltanschauung, nicht Philosophie, von der er uns Mitteilung macht. Sie wird Persönlichkeit. Das Wissen soll nun nicht mehr etwas sein, was die Menschen leidend von außen empfangen; es wird in ihnen Fleisch und Blut. Sie nehmen nicht mehr bloß die Gesetzmäßigkeit der Welt wahr: sie stellen sie selbst dar. Sie wollen jetzt, was ihre Vorläufer hloß gewußt haben. Der Aufsatz, der das verkündet, klingt in die Worte aus: «So ließe sich der notwendige Untergang der willenlosen Wissenschaft und der Aufgang des selbstbewußten Willens, welcher sich im Sonnenglanz der freien Persönlichkeit vollendet, etwa folgendermaßen fassen: Das Wissen muß sterben, um als Wille wieder aufzuerstehen, und als freie Person sich täglich neu zu schaffen.»
Wie das Wissen persönlich werden kann, wie dasjenige, was man denkend erkennt, in die Kraft des persönlichen Willens übergehen kann, das hat sich Stirner in diesem Aufsatze beantwortet. Wie man aus dem Welterkenner der Weltherrscher, aus dem Priester der Wahrheit der Herr der Wahrheit werden kann, das ist die Frage für ihn gewesen.
Noch weniger will ich auf die anderen Aufsätze Stirners eingehen. Ich will bloß den fingerfertigen WochenschriftArtiklern, die meisterlich die Feder führen, weniger aber die Vernunft in ihrer Gewalt haben, raten, bevor sie über Stirner im schönen Bunde mit Bismarck und den Agrariern ihre grenzenios lächerlichen Sätze hinschreiben, erst einmal ein paar Seiten des Büchleins zu lesen, das jetzt Mackay veröffentlicht hat. Der «Einzige und sein Eigentum» ist für solche Handlanger des Bundes der Landwirte, auch wenn sie es bis zur fragwürdigen Kollision mit Majestätsbeleidigungsparagraphen bringen, doch etwas zu schwer. Aber die Vorstufen, die Stirner allmählich zu seinem Lebenswerk führten, die könnten sie vielleicht noch erklimmen. Und wenn sie dann das bißchen Nervenkraft, das sie noch haben, ökonomisch zusammenhalten, dann könnten sie vielleicht sich ebenso mannhaft gegen ihre Ankläger verteidigen, wie es Stirner in den eben auch von Mackay veröffentlichten «Entgegnungen» gegen sein Hauptwerk getan hat und brauchten nicht «die greisen, in den Ruhestand verabschiedeten Offiziere», den Fürsten Bismarck, den Herrn von Stumm, Herrn Bronsart von Schellendorf und die «gekrönten Vettern» etc. zu Kronzeugen ihrer unbeträchtlichen Behauptungen aufzurufen. Aber ich bin doch ein Tor, daß ich mich bei Betrachtungen über Stirner deutscher Leitartikler von Wochenschriften erinnere. Mein Gesinnungsverwandter Mackay wird mir das verzeihen. Was kann ich dafür, wenn draußen ein heiserer Hahn kräht, während Konrad Ansorge mir die erhabenste Klavierkomposition vorspielt.
Der alte Literaturhofrat in Leipzig, Rudolf von Gottschall, leitet mit einem Aufsatze, der obigen Titel trägt, eine neuerscheinende Halbmonatschrift «Das literarische Echo» ein. Es ist wahrhaftig nicht meine Absicht, dem neuen Unternehmen das Leben sauer zu machen, trotzdem sein genannter Vorredner recht geschmackvoll den Artikel mit einem Ausfall auf die bestehenden literarischen Zeitschriften schli eßt. Er rechnet das «Magazin für Literatur» wahrscheinlich unter diejenigen Literaturblätter, die er als «ein Sammelsurium von Meinungen und Maßstäben», «einen Tummelplatz für eine Kritik, die nach allen Richtungen der Windrose auseinanderstrebt», bezeichnet.
S. 224Es ist nicht gerade leicht, aus des Herrn von Gottschalls Artikel zu erkennen, was er will. Er klagt darüber, daß die allgemeine, humanistische Bildung im Abnehmen begriffen sei. Er klagt sogar darüber, daß «der lateinische Aufsatz aus den Schülerarbeiten der höheren Gymnasialklassen gestrichen worden ist». Ich kann aus dem Aufsatz des Herrn von Gottschall nur das eine herauslesen: Er beklagt das Aussterben der literarischen Schönredner von der Art des salbungsvollen Moriz Carriere und des - Herrn von Gottschall selbst, die den Gipfel der Weisheit erklommen haben durch Aneignung einiger Brocken der Hegelschen Philosophie und Ästhetik, und welche die große Revolutionierung der Geister nicht mitgemacht haben, die sich durch die naturwissenschaftliche Denkweise in der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts vollzogen hat. Recht charakteristisch für Herrn von Gottschall ist, daß er sagt: «Im ganzen bleibt als Hauptträgerin der literarischen Bildung die Frauenwelt übrig.» Er hat natürlich die Frauen-bildung im Sinne, welche sich die charakterisierte ästhetische Schönrednerei angeeignet hat, und von der sich die Frauen abwenden, die den Geist der Gegenwart verstehen, Redigierte Herr von Gottschall heute eine literarische Zeitschrifr, so fände man darinnen nur Meinungen, die im Jahre 1832 ganz gut hätten geschrieben werden können. Ebenso wie man in den ermüdenden vier Bänden «Deursche Nationalliteratur im neunzehnten Jahrhundert» nur solche Meinungen findet.
Die auf Grund der naturwissenschaftlichen Errungenschaften des Jahrhunderts mögliche Denk- und Empfindungsweise ist für Herrn von Gottschall nicht da. Er hat keinen Sinn dafür, die Jugend in dieser Denkweise zu erziehen, er möchte vielmehr, daß der lateinische Aufsatz in die Schülerarbeiten der höheren Gymnasialklassen wieder eingeführt werde.
Herr von Gottschall gehört zu jenen Glücklichen, die alles wissen. Sie können genau unterscheiden, was künstlerisch wertvoll ist und was nicht. Sie wissen zu klassifizieren. Sie werden also eine Zeitschrift redigieren wie folgt: Ich nehme alles an, was meinem ästhetischen Urteile entspricht. Denn ich habe recht, und alle andern haben unrecht. Meine Zeitschrift muß ein einheitliches Gepräge tragen.
Wir andern sind nicht so glücklich wie Herr von Gottschall. Wir haben unsere Anschauungen und Empfindungen unter dem Einflusse der naturwissenschaftlichen Fortschritte gebildet. Daß durch Darwin alle durch die Jahrhunderte großgezogenen Empfindungen und Vorstellungen umgestaltet worden sind: davon sind wir nicht unberührt geblieben wie Herr von Gottschall. Aber wir wissen zugleich, daß die neue Weltanschauung in den einzelnen Köpfen verschiedene Formen annehmen kann. Wir haben keine schablonenhaften Ansichten wie Herr von Gottschall. Wir lassen auch den andern gelten. Wir wissen, daß es einen Kampf ums Dasein der Meinungen gibt.
Deshalb müssen wir eine Zeitschrift anders redigieren, als Herr von Gottschall will. Der Herausgeber vertritt seine Ansicht mit aller Kraft, deren er fähig ist. Aber er läßt auch andere Meinungen zu Worte kommen. Er ist sogar stolz darauf, seinen Lesern einen «Tummelplatz für eine Kritik zu bieten, die nach allen Richtungen der Windrose auseinanderstrebt». Er will, daß jede auf genügenden Voraussetzungen gebildete Anschauung vertreten wird. Was in Herrn Gottschalls Augen ein Nachteil ist, das nehme ich zum Beispiel als einen Vorzug in Anspruch.
Ich liebe die Freiheit. Ich liebe sie nicht nur auf politischem Gebiete in dem Sinne, wie ich es in meiner Antwort auf J. H. Mackays Brief an mich in Nummer 39 ausgesprochen habe, ich liebe sie auch auf dem Felde des geistigen Verkehrs, den eine Zeitschrift zu vermitteln hat. Und wie ich das Vertrauen habe, daß die Menschen in ökonomischer und ethischer Beziehung am besten in der Sonne der Freiheit gedeihen können, so habe ich auch den Glauben, daß das geistige Leben am besten fährt, wenn die Meinungen und Ansichten in freier Entwickelung miteinander kämpfen.
So habe ich es gehalten, seit ich das «Magazin für Literatur» redigiere, und so werde ich es halten, auch wenn Herr von Gottschall diese Zeitschrift verächtlich einreihen sollte in die Schar derer, die ein «Tummelplatz» sind «für eine Kritik, die nach allen Richtungen der Windrose auseinanderstrebt».
Der Roman «Gärungen» rührt von einem Autor her, den ich als typischen Literaten unserer Zeit ansehen muß. Ich möchte zu diesem Typus diejenigen zählen, welche die literarhistorischen, ästhetischen, kunstgeschichtlichen und historischen Wissenschaften in der Gestalt in sich aufgenommen und verarbeitet haben, die ihnen von Gelehrten mit rein humanistischer Bildung gegeben worden ist.
S. 227Die eigentliche Seele unserer Zeitbildung müßte eine durch die großen naturwissenschaftlichen Errungenschaften des Jahrhunderts befruchtete philosophische Weltanschauung sein. Wer aber sich in den Hörsälen der Universitäten umsieht, wird finden, daß die Vertreter der obengenannten Wissenschaften sich zumeist sehr wenig von einer solchen Weltanschauung haben befruchten lassen. Und die Folge davon ist, daß die Literatur der Gegenwart, in denen der Inhalt dieser Wissenschaften niedergelegt ist, uns ein Antlitz zeigt, in dessen Physiognomie unsere größten Zeit-ideen nicht zum Ausdrucke kommen.
Statt dieser Zeitideen spuken aber in dieser Literatur allerlei Lieblingsvorstellungen, die demjenigen, der die wahre Zeitbildung sich angeeignet hat, einen gewissen unreifen Eindruck machen. Und in der Welt dieser Lieblings-vorstellungen leben die typischen Literaten unserer Zeit. Ich möchte nur mit ein paar Worten auf diese Lieblings-vorstellungen hinweisen. Zu ihnen gehört das sogenannte « Unbewußte». Man verachtet gerne, was durch das helle, vernünftige Denken entstanden ist und mißt dem einen höheren Wert bei, was aus den dunklen Tiefen der Seele stammt. Als das Beste gelten unbestimmte Sehnsüchte, unmittelbare Gedanken; weniger schätzt man dasjenige, woran die klare Vernunft ihre Arbeit getan hat. Worüber am wenigsten gedacht worden ist, gilt als edelste Wahrheit. Man braucht auch für dieses «Unbewußte» mit Vorliebe die Bezeichnung des «Instinktiven». In die Reihe dieser Vorstellungen gehört auch der Kultus, der gegenwärtig mit dem «Naiven» getrieben wird. Naiv soll dasjenige sein, was auf dem unmittelbaren, ursprünglichen Ein-drucke beruht, und was nicht durch gewisse Begriffe, die aus unserer vorgeschrittenen Geisteskultur stammen, getrübt ist.
Nun tritt bei den typischen Literaten eine eigentümliche Erscheinung zutage. Sie gehen nicht aus einem ursprünglichen Trieb, aus ihrer inneren Natur heraus auf das Unbewußte und Naive los. Sie streben dieser vielmehr aus dem Grunde zu, weil sie theoretisch auf sie geführt worden sind. Deshalb fördern sie auch nicht Vorstellungen zutage, zu denen der noch nicht durch die Schule der Vernunft gegangene naive Mensch gelangt, sondern solche, welche sie nach gewissen doktrinären Prinzipien als unbewußt und naiv bezeichnen.
Ihre Beobachtung ergibt nicht dasjenige, was das unbefangene, naive Auge sieht, sondern dasjenige, was dieses Auge sieht, nachdem man ihm eine gewisse Brille vorgesetzt hat: die Brille, die geformt ist aus der Theorie über Unbewußtheit und Naivität. Sie beobachten nicht einfach darauf los, sondern sie fragen sich bei jedem Blicke in die Wirklichkeit: wie muß ich sehen, damit ich das Unbewußte und Naive sehe.
Ein Ergebnis aus solch doktrinärer Beobachtung ist der Roman, von dem ich hier sprechen will. Keine einzige der Gestalten ist aus wirklich unbefangener Beobachtung geschöpft. Man merkt es jeder Zeile an, daß der Autor sich fortwährend zwingt, in einer bestimmten Weise zu sehen. Nicht wie der auf die Sachen unmittelbar schauende Künstler schafft Servaes, sondern wie einer, der sich gewisse Vorstellungen über die Sachen durch seine Bildung angeeignet hat; und der diese Vorstellungen wieder zurückübersetzen will in die Gestalt, in der sie der wirkliche Künstler unmittelbar sieht.
S. 229Es fällt auf, daß auf den 472 Seiten des Romans fast alle theoretischen Vorstellungen aufgezeichnet sind, die zu dem Inventar eines Gegenwartsliteraten gehören. Und die Personen werden nur das Mittel, diese Vorstellungen auszusprechen. Deshalb mangelt den Gestalten jegliche Plastik. Die Hauptgestalt, ein Privatdozent der Psychologie, erscheint wie ein Mensch, der die tiefste Sehnsucht hat, alles, was die Natur in ihn gelegt hat, aus sich heraus zu entwickeln. Er tut dies aber in der Weise, daß er nicht sich zur Geltung bringt, sondern die Vorstellung von einem Menschen, die ihm auf Grund seiner Studien als die richtige erscheint. Er verliebt sich hintereinander in drei Frauen, zu denen die Elemente ihrer Gestaltung nicht aus dem Leben, sondern aus der Pseudopsychologie der typischen Literatur genommen sind. Und die Freunde, mit denen der gute Privatdozent bummelt und zecht, erscheinen dem durch die naturwissenschaftliche Zeitbildung geschärften Blicke des wahren Psychologen wie in Kleider gesteckte Ideen Nietzsches, Paul Scheerbarts, Peter Hilles und anderer.
Es ist in der breitangelegten Erzählung alles unnaiv, alles durch Reflexion zurechtgeschnitten. Fast nichts wird uns geschenkt, worüber der Verfasser nachgedacht hat. Von Humes Philosophie, Nietzsches Übermenschentum bis zu dem Duft, den ein frisch gebadeter Frauenieib verbreitet, erfahren wir alles.
In anderem Sinne als Servaes gemeint hat, möchte ich deshalb seinen Roman als « aus dem Leben unserer Zeit» herrührend bezeichnen. Er ist aus der ganz kleinen Welt der Gegenwart, in der ein typischer Literat unserer Zeit lebt. Und diese Welt ist aus Vorurteilen gezimmert. Die philosophisch-naturwissenschaftliche Zeitbildung führt uns trotz ihrer Vernünftigkeit auf die wahre, unmittelbare Gestalt der Außenwelt. Diese Literatenpsychologie hat aber gewisse Schablonen von Menschen geschaffen, die sich von Buch zu Buch fortschleppen. Die Lucie, die Servaes als erste Geliebte unseres Psychologen zeichnet, verhält sich zu einem wirklich künstlerisch gestalteten Wesen so wie der auf Tradition beruhende Franz Moor der gewöhnlichen Charakterdarsteller zu der Schöpfung eines Schauspielers, der aus dem Leben schöpft.
Bei alledem ist der Roman eine interessante Erscheinung. Man liest ihn wegen der Fülle der aufgespeicherten Gedanken, wegen der reizvollen, wenn auch naiven Natur-und Menschenschilderungen mit Vergnügen. Aber er ist nicht das Werk eines Künstlers, sondern das Werk eines hochgebildeten Literaten.
Maurice Maeterlinck ist eines der hervorragendsten Erlebnisse der modernen Seele. Diejenigen, deren Sympathien sie zu den Aposteln der Weltverehrung, zu Darwin und Haeckel weisen, empfinden eine tiefr Befriedigung, wenn ihnen der Genter «Mystiker» erzählt: «Alle unsere Organe sind die mystischen Mitschuldigen eines höheren Wesens, und wir haben nie einen Menschen, sondern stets eine Seele kennengelernt.» Und nichts hindert die, welche im Innersten den Reden Zarathustras, des Gottöters, zujubeln, geheime Wollust zu empfinden, wenn Maeterlinck von den Tiefen des Göttlichen mit religiöser Andacht spricht. Zarathustra sagt: « Kranke und Absterbende waren es, die verachteten Leib und Erde und erfanden das Himmlische und die erlösenden Blutstropfen: aber auch noch diese süßen und düstern Gifte nahmen sie von Leib und Erde!» Man kann diese Worte wie eine Erlösung von tausendjährigen religiösen Vorurteilen empfinden und dennoch mit zustimmender Befriedigung hinhorchen, wenn Maeterlinck spricht: « Die Götter, von denen wir stammen, geben sich uns auf tausendfache Weise kund; aber diese geheime Güte, die man nicht bemerkt hat und von der keiner unmittelbar genug gesprochen hat, ist vielleicht das reinste Zeichen ihres ewigen Lebens. Man weiß nicht, woher sie kommt. Sie ist einfach da und lächelt auf der Schwelle unserer Seelen; und die, in denen sie am tiefsten und häufigsten lächelt, werden uns Tag und Nacht leiden machen, wenn sie es wollen, ohne daß es uns möglich wäre, sie nicht mehr zu lieben.»
Ein Rätsel schien bis vor kurzem Maurice Maeterlinck. Den Tonfall der christlichen Mystiker glaubte man in seinen Reden zu vernehmen; und die gottlosen Menschen der modernen naturwissenschaftlichen Weltanschauung konnten den Lockungen dieser Reden nicht widerstehen. Die Macht des Gedankens, daß der Mensch sich nach durchaus ungöttlichen, rein natürlichen Gesetzen aus niederen Organismen entwickelt hat und daß nur diese Erde> kein jenseitiger Himmel der Quell unserer Freuden sein kann, schützte nicht vor dem Zauberklang der Worte Maeterlincks: « Fürwahr, wir handeln schon wie Götter, und all unser ganzes Leben verläuft unter unendlichen Gewißheiten und Untrüglichkeiten. Aber wir sind Blinde, die längs der Straßen mit Juwelen spielen; und jeder Mensch, der an meine Türe klopft, gibt im Augenblicke, wo er mich begrüßt, ebenso wunderbare geistige Schätze aus, wie der Fürst, den ich dem Tode entrissen hätte.»
Seit Maeterlinck - im Oktober des vorigen Jahres - sein neuestes Werk: « La sagesse et la destinée»(Paris, Librairie Charpentier) veröffentlicht hat, ist es nicht mehr schwierig, den oben bezeichneten Widerspruch zu lösen. In diesem Buche tritt uns eine moderne Seele entgegen, die aus den Eierschalen des Mystizismus sich gelöst hat. Wir glauben Zarathustras mutwillige Weisheit zu vernehmen, wenn Maeterlinck zu uns spricht: « Intellekt und Willen sollen sich daran gewöhnen, wie siegreiche Soldaten von dem zu leben, was ihnen den Krieg macht.» Und das Bekenntnis des verlästerten Max Stirner scheint von neuem zu sprechen aus Sätzen wie diesen: «Aber man sagt uns: liebe deinen Nächsten wie dich selbst! Aber wenn man sich selber auf eine engherzige und unfruchtbare Weise liebt, wird man seinen Nächsten auf dieselbe Weise lieben. Man lerne doch weitherzig, gesund, weise und vollkommen sich selbst lieben; das ist weniger leicht, als man glaubt. Die Selbstsucht einer starken und hellsichtigen Seele ist von viel wohltätigerer Wirkung als alle Hingebung einer blinden und schwachen Seele. Ehe man für die andern da ist, hat man für sich selber da zu sein; und ehe man sich weggibt, muß man sich sein Selbst sichern. Sei versichert, daß die Erwerbung eines Bruchteils deines Selbstbewußtseins im tiefsten Grunde mehr wert ist, als die Hingabe deiner gesamten Unbewußtheit.»
Und Stirner, der dem Egoismus das hohe Lied «Der Einzige und sein Eigentum» gesungen hat, müßte bewundernd stehen vor dem Abgott der modernen Mystiker, wenn dieser spricht: « Nicht durch Aufopferung wird die Seele größer, sondern im Größerwerden verliert sie die Aufopferung aus den Augen, wie der Wanderer, wenn er höher steigt, die Blumen des Tales aus den Blicken verliert. Aufopferung ist ein schönes Zeichen vom inneren Mitleiden; aber man sollte nie das Mitleiden um seiner selbst willen pflegen.» Oder: « Die Kraft, die in unserm Herzen leuchtet, soll vor allem für sich selber leuchten. Nur um diesen Preis wird sie auch den andern leuchten; und so klein auch die Lampe sein mag, gebe keiner von dem Öle, das sie nährt, er gebe von dem Lichte, das sie krönt!»
Vor zwei Jahren, als Maeterlincks «Trésor des Humbles» erschien, konnten die modernen Heiden den Mystikern nichts erwidern, die den verzückten Belgier einen der Ihrigen nannten. Heute nach der Herausgabe von « La sagesse et la destinée» wird der Jubel der Mystiker geringer sein.
Auf diese eigentümliche Entwickelung Maeterlincks soll hier hingewiesen werden in Anknüpfung an die treffliche deutsche Ausgabe des «Trésor des Humbles», die eben (bei Eugen Diederich, Leipzig und Florenz) erschienen ist, unter dem Titel: «Der Schatz der Armen. Von Maurice Maeterlinck. In die deutsche Sprache übertragen durch Friedrich von Oppeln-Bronikowski.»
Heute lesen die modernen freien Geister jeden Satz dieses Buchs anders als vor zwei Jahren nach seinem Erscheinen. Damals haben sie nur ein dunkles Gefühl gehabt, daß aus diesem Buche ihnen eine Luft entgegenströmt, die trotz mancher widrigen Ingredienzien einen frischen Tannengeruch brachte.
Und gerade ihre seltene Befriedigung beim Anhören dieses stammelnden Weisen begreifen die freien Geister heute. Denn man verwechselt diese freien Geister oft mit den flachen rationalistischen Köpfrn, zu denen die Stimme des Herzens nicht spricht. Die nur den Verstand und die Vernunft in sich wirken lassen und denen deshalb die freieren Regungen der menschlichen Seele, die instinktiven Impulse unbekannt bleiben.
Etwas Trockenes und Verstandesmäßiges wirft man den freien Geistern vor Und sie selber haben fortwährend eine gewisse Angst davor, daß das Nüchtern-Logische die wertvollsten Kräfte töten könnte, die unbewußt in der Menschenseele walten.
Aber diese Angst ist ein unrechtes Gefühl des menschlichen Seelenlebens. Zwar ist es richtig, daß die Sprache des Verstandes auch diejenige gemeiner und banaler Menschen ist. Aber diese Sprache ist darum nicht weniger diejenige der tiefsten Geheimnisse des Weltendaseins. Und die Worte, welche jetzt die alltäglichen Ergebnisse einer Börsenspekulation zum Ausdrucke bringen, können im nächsten Augenblicke die Interpreten tiefer Wahrheiten sein.
Und noch ein anderes. Man nennt die Freunde des modernen naturwissenschaftlichen Bekenntnisses gerne Materialisten und spricht ihnen das Gefühl für das Göttliche ab. Man findet es entsetzlich, wenn sie von dem Menschen, dem doch ein Gott vom Himmel her das Dasein gegeben haben soll, nichts sehen als daß er «zu drei Viertel eine Was sersäule sei und anorganische Salze in sich habe», die über sein Dasein mehr vermögen als alle erträumten geistigen Kräfte.
Nietzsche, der Evangelist des Diesseits, der Verächter alles Jenseits-Göttlichen sagt: « Das Unorganische bedingt uns ganz und gar: Wasser, Luft, Boden, Bodengestalt, Elektrizität und so weiter. Wir sind Pflanzen unter solchen Bedingungen.»
In uns allen liegt noch etwas von dem Glauben, daß wir die Welt zu etwas Niedrigem, Gemeinem herabwürdigen, wenn wir sie des Göttlichen entkleiden und in ihr nichts sehen, als was wir wirklich in ihr mit unseren Sinnen und unserem Geiste wahrnehmen. Wir vermeinen den Menschen zu einem nahezu ekelhaften Wesen zu machen, wenn wir uns eingestehen, daß er aus den Stoffen dieser Welt besteht, und daß diese Stoffe auch den Naturgesetzen dieser Welt gehorchen.
Aber das Natürliche, das Irdisch-Ungöttliche, ist nicht verächtlich: nur der verirrte Menschengeist hat es zu einem Verächtlichen gemacht, weil er sich durch eine lange Erziehung daran gewöhnt hat, immer nur bei der Vorstellung eines Jenseitigen in eine andächtige Stimmung zu geraten. Unsere besten Geister kranken daran, daß sie an das Göttliche im Jenseits nicht mehr glauben können und dennoch das Irdisch-Wirkliche nicht als einen Ersatz des verlorenen Göttlichen empfinden können.
Nietzsche verkündete in seinem « Zarathustra» die Heiligkeit und Göttlichkeit des Diesseits. Und Maeterlinck tat dasselbe in seinem «Trésor des Humbles». Im Grunde sagen beide Geister dasselbe. Nur betont Nietzsche: All das Anbetung swürdige, all das Heilige: es ist kein Himmel und kein Jenseits; es ist eine Erde und ein Diesseits. Und der Mensch soll nicht hinschielen nach seinem überirdischen Paradies der Seligkeit; sondern er soll sein der Sinn der Erde. Und Maeterlinck sagt: Das Gewöhnliche, Alltägliche allein ist das Wirkliche, aber dieses Wirkliche ist ein Göttliches. « Hier ist Johann, der seine Bäume beschneidet, dort Peter, der sein Haus baut, du, der mir von der Ernte spricht, ich, der dir die Hand gibt - aber wir sind auf einen Punkt gebracht, wo wir die Götter berühren, und wir erstaunen über das, was wir tun.»
Es gibt dichterische Aufgaben, denen gegenüber jeder Naturalismus versagen muß. Es sind diejenigen, die sich auf den Kampf der ewigen Mächte in der menschlichen Seele beziehen. Dieser Kampf stellt das menschliche Innenleben in seiner ganzen Entwickelung dar, von der Geburt bis zum Tode. Nicht in einzelnen Handlungen, Stimmungen oder Ereignissen erschöpft sich dieser Kampf. Mögen die einzelnen Ereignisse, die das Leben dem Menschen bringt, diesen oder jenen, tragischen oder freudigen Ausgang finden: der Grundkampf, den das Ewige in der Menschenbrust kämpft, erhebt sich stets von neuem. Nur die einzelnen in sich abgeschlossenen Kampfeskreise kann die naturalistische Kunst schildern. Denn nur sie allein gehören der Welt des Wirklichen an. Um die Urkämpfe darzustellen, muß die Phantasie über dies Wirkliche hinausgehen.
S. 237Sie muß in einer höheren idealen Sphäre als abgeschlossen darstellen, was die Wirklichkeit nie zum Abschluß bringt. Der Philosoph kann das in der Idee, der Künstler im Bilde. Die dichtende Phantasie auf einer gewissen Kulturstufe stellt diese Kämpfe des Ewigen in der Seele in Form der Götter- und Sagenwelt dar. Nichts anderes ist diese göttliche oder sagenhafte Welt als ein Bild dessen, was auf dem Grunde des menschlichen Geistes vorgeht. Will der Dichter das Walten des Ewigen darstellen, so löst er es los von den Zufälligkeiten des menschlichen Lebens, von den Leiden und Freuden des Alltags. Seine Gestalten werden dann zwar noch Menschen sein, aber Menschen, die des Zufälligen entkleidet sind.
Eine solche höchste künstlerische Aufgabe hat sich Ludwig Jacobowski in seinem neuesten Werke: « Loki. Roman eines Gottes » (Bruns Verlag, Minden i W. 1899) gestellt. Zwei Mächte kämpfen stets in jeder Menschenbrust einen heißen, schweren, einen Kampf auf Leben und Tod miteinander. Die eine birgt in sich: Güte, Liebe, Geduld, Freundlichkeit, Schönheit; die andere: Haß, Feind-schaft, Jähzorn, Feindlichkeit und das Element, das über der Stärke die weichen Formen der Schönheit stets vergessen wird. Der dichtende Geist auf einer früheren Kulturstufe hat die beiden Mächte in den nordischen Gottheiten, des Balder und des Loki> einander gegenübergestellt. Ludwig Jacobowsl:i hat sie in seinem Roman wieder dargestellt. Die alten nordischen Gottheiten haben ihm als Modelle für seine Gestalten gedient. Aber die Charaktere, die die nordische Sage in diese Gottheiten gelegt, bilden für Jacobowski nicht mehr als den Ausgangspunkt. Denn anders kämpfen die Mächte in der modernen Seele als in derjenigen des vorzeitlichen Menschen. Der moderne Mensch führt ein vertiefteres Leben als derjenige der Vorzeit. Der Mensch einer früheren Zeit stellte die Kräfte, die in seinem eigenen Innern walten, ähnlich den Naturkräften vor, die er mit seinen Sinnen in der Außenwelt wahrnimmt. Für den Modernen nehmen diese Kräfte einen geistigeren Inhalt an. Diesem veränderten Bewußtsein des Menschen über sich selbst entspricht die Umwandlung, die Jacobowskis Phantasie mit den Gestalten der Sage vollzogen hat. Wie ein Naturprozeß, erfunden von der aus der sinnlichen Wirklichkeit sich nährenden Phantasie, erscheint Lokis Kampf gegen die Götter in der nordischen Sage. Wie eine Personifikation dessen, was die moderne Menschenseele bewegt, erscheint er bei Jacobowski. Der Dichter hat dadurch die Sage vertieft. Einen Kampf, der aus der Liebe entspringt, hat er geschildert. Balder und Loki lieben Nanna. Aber Balder liebt, wie die Liebe selbst; er liebt mit einer Leidenschaft, die frei ist von Selbstsucht. Mit derjenigen Liebe, die Goethe im Auge hat, wenn er sagt: « Kein Eigennutz, kein Eigenwille dauert, I Vor ihrem Kommen sind sie weggeschauert. -Wir heißen's: fromm sein!» Loki liebt wie der Eigennutz liebt, der in der Liebe das Fest des höchsten Selbstgenusses feiert. Den ewigen Kampf des Egoismus und der Selbst-losigkeit stellt der moderne Dichter dar. Es ist der Kampf, den die moderne Seele in seiner ganzen Tiefe auskämpft; der Kampf, welcher den Inhalt der streitenden Weltanschauungen der Gegenwart bildet. Mit der Ruhe, die aus der objektiv wirkenden Phantasie des wahren Dichters stammt, sieht Jacobowski auf diesen Kampf. Und aus dieser Objektivität ist ihm eine philosophische Dichtung ersten Ranges entsprungen. Er hat damit für das moderne Seelenleben einen höheren Ausdruck gefunden, als seine ewig tastenden und experimentierenden dichtenden Zeitgenossen finden können.
Ich konnte mich, als ich seinen Roman immer wieder und wieder auf mich wirken ließ, des Gefühles nicht entschlagen, daß hier erreicht ist, wonach ein Geist wie Maeterlinck immer strebt. Maeterlinck hat ein schönes Wort gesprochen. Der Mensch sei in allen seinen Teilen ein mystischer Mitschuldiger höherer göttlicher Wesen, meint der belgische Dichterphilosoph. Und wenn Maeterlinck als Dichter das Göttliche darstellen will, dessen Mitschuldiger der Mensch ist, dann versagen seine Kräfte. Er läßt es uns bloß ahnen. Jacobowski schildert mit plastischer Phantasie dieses Göttliche. Wenn wir den Dichtungen Maeterlincks folgen, müssen wir etwas vom Philosophen in uns haben. Eine große Idee schwebt hinter seinen Dichtungen. Wir ahnen sie. Und wenn wir philosophischen Sinn genug haben, so ergänzen wir uns diese Idee. Aber sie bleibt philosophisch. Sie wird in dem Dichter selbst nicht zum Bilde. Das ist bei Jacobowskl der Fall. Das Göttliche, dessen mystischer Mitschuldiger der Mensch ist, stellt er in individuellen Gestalten dar. Und aus dieser Phantasie, die mit dem Ewigen schaltet, ffießt ihr eine lyrische Kraft, die dem Symbolischen, das er darstellt, das individuelle Blut gibt. Dieses lyrische Element ist wie eine Atmosphäre, in welcher diese ewigen Gestalten atmen und leben müssen. Sie steht über der sozialen Atmosphäre der Wirklichkeit, wie des Dichters Gestalten über der Wirklichkeit stehen. Hamerling sagt von seinem «Ahasver»: «Übergreifend, überragend, geheimnisvoll spornend und treibend, die Krisen beschleunigend, als die Verkörperung des ausgleichenden allgemeinen Lebens hinter den strebenden und ringenden Individuen stehend - so dachte ich mir die Gestalt des Ahasver.» Und so dachte sich Jacobowski die Gestalt seines Loki.
Die menschliche Natur ist ein Ganzes. Sie hat in sich ebenso das Element der selbstlosen Hingabe wie der rückhaltlosen Selbstsucht. Das Gute und das Böse sind in ihr. Das eine findet an dem andern seine natürliche Ausgleichung. Erscheint das Gute, so tritt sogleich das Böse auf den Plan als Ergänzung. Nur scheinbar kann das eine über den Menschen die Herrschaft gewinnen. Das Werden selbst ruft die Zerstörung hervor. Balder, die alles umschlingende Liebe, die Sonne des Daseins, kann nicht entstehen ohne Loki, die Selbstsucht, die Finsternis, wider sich wach zu rufen. Das Leben spinnt sich in ewigen Gegensätzen ab.
Eine Dichtung auf dem Grunde einer philosophischen Lebensauffassung ist « Loki, der Roman eines Gottes». Und so wenig die philosophische Vertiefung dem Leben schadet, so wenig schadet die philosophische Grundlage der Dichtung Jacobowskis. Denn dieser ist ein wahrer Dichter. Und daß er philosophischer Vertiefung fähig ist, erhöht den Wert seiner Dichtung. Daß seine Phantasie stets plastisch, gestaltend, individuell wirkt, bedingt den künstlerischen Charakter seines Werkes.
Dem modernen Bewußtsein hat dieser Dichter eine Form gefunden, in der er sich auszusprechen vermag, ohne irgend etwas von den höchsten ideellen Kunstforderungen und Weltideen einzubüßen. In freier Weise waltet er über der Sage, denn sie ist bei ihm künstlerisches Mittel geworden.
S. 241In einer Nacht werden die Asen durch ein böses Traum-gesicht in Schrecken versetzt. Am Himmel spielen sich noch nie gesehene Dinge ab. Ein jeglicher Gott wird aus dem Schlafe aufgestört. Und ein jeglicher sieht das Lager der Asin neben sich verlassen. Aus der Lagerstatt aber steigt schwarzer Nebel auf. Und als der Ase sich erhebt, um nach der Gattin zu sehen, da liegt sie mit Schweiß-tropfen an der Stirn und mit schwerem Atem, als ob sie eben von einer weiten Reise heimgekehrt wäre. Die Asen teilen sich am Morgen das Sonderbare mit. Nur Urd, die Schicksalsgöttin, kann wissen, was das Geheimnisvolle bedeutet. Die aber können sie nicht befragen, denn ihr Mund spricht nur ungefragt. Urds Bote, der schwarze Bergfalke, kündet, daß in dieser Nacht ein Asenkind geboren wurde. Eine Asin sei seine Mutter. Welche, wisse auch Urd nicht. Auch wer der Vater ist, sei ihr unbekannt. Die Asinnen sollten das Kind abwechselnd nähren. Es sollte « Loki» heißen. So ist in die Götterwelt ein Wesen hineinversetzt, aus ihr selbst entsprossen, aber als Kind der Sünde, der Göttersünde.
Hoch im Norden, fern von Walhall wächst das Sünden-kind heran. Frigg, Odins Weib, hat ihm in einer Hütte ein Lager zurecht gemacht. Und jeden Tag muß eine Asin nach der fernen Hütte ziehen, den kieinen Gott zu pflegen. Als Odins Weib zum erstenmale bei ihm war, da lächelte das Kind holdselig. Aber die Göttin schlägt den Knaben und darüber verlernt er das Lachen. Und alle Asinnen mißhandeln das Kind. Mit Gletschermilch, Wolfsschaum und Uhufleisch nähren sie es. Daß es sündigen Ursprungs ist, solle es büßen. Zum Feinde der ganzen Götterwelt hat es dieser Ursprung gemacht; zum Feinde der Götterwelt erziehen es auch die Asinnen.
Bald bekümmerten sie sich um den Knaben nicht mehr. Eine elbische Alte, Sigyn, pflegt ihn mütterlich weiter. Unter ihrem Schutze wächst er heran. Er wird ein starkes, ernstes Wesen. Die Heiterkeit haben ihm die Asinnen ausgetrieben. Hart muß er arbeiten, um der Erde die Nahrung abzugewinnen. Das ist ihm rätselhaft, und er frägt Sigyn, ob denn alle Wesen im Schweiße ihres Angesichts das Brot des Lebens schaffen müssen. Der Alten Antwort schließt die Empfindungen aller Mühseligen und Beladenen ein, jene bange Frage, die sich die Enterbten alle Zeit stellen: «0 weise Welt der Asen! Über Luft und Sonne gehen die einen, greifen rechts und links in die lieblichen Lüfte und fassen feste Früchte und segensebwere Halme. Und die anderen kriechen mühsam über Kluft und Klippe; und zerren die Hände an der rauhen Erde, leer sind sie und feucht nur von eigenem Schweiß.» Der Gott der Ent-erbten ist Loki, und seine Empfindungen den anderen Asen gegenüber sind diejenigen des mühsalbeladenen freudiosen Lebens gegenüber dem mühelosen, freude-erzeugenden Glücks.
Loki zieht aus, um diejenigen seinesgleichen kennenzulernen, die in der Sonne des Glücks leben. Und als er in ihren Kreis tritt, da wird es klar, daß er etwas besitzt, was sie alle entbehren müssen, was der Schmerzbeladene voraus hat vor dem, der unverdientes Glück genießt: die Weisheit. Loki kennt die Zukunft der andern Götter. In ewiger Gegenwart lebt der Glückliche. Er genießt den Augenblick und kümmert sich nicht um die Triebräder, welche die Welt bewegen. Nur derjenige, dem diese Räder bei ihrem Gange wehe tun, der fragt nach ihrem Gange; und aus dieser Frage wird ihm das Wissen des Weltenlaufes. So wird aus dem Schmerz die Weisheit geboren. Und die Weisheit macht stark gegenüber der sorglosen Dumpfheit. Aber weil der Weg zur Weisheit durch den Schmerz führt, raubt er dem Wandelnden die selbstlose Liebe. Sie wird aus der Schmerzlosigkeit erzeugt. Wer sein Geschick sich selbst nicht verdient hat, kann sich auch selbstlos hingeben. Wer sich aber das Seinige unter Schmerzen erworben hat, der verlangt für sich sein ihm zukommend Teil und will das sauer Verdiente nicht aus Selbst-losigkeit hingeben. Die selbstlose Liebe wohnt nur in-mitten der Welt des Glückes. Balder stellt diese Liebe innerhalb des Götterfreudenreiches dar. Und diese Liebe ist das Einzige, was dem Schmerzenkenner aus dem Reiche des Glückes heraus unheimliche Gefühle erweckt. Er muß den Wert reiner, edler Liebe anerkennen. Er bebt vor dieser Liebe. Loki muß Balder feindlich entgegentreten; aber er muß es mit dem bitteren Gefühl, daß er ein Hohes haßt, weil er seine Hoheit entbehren muß. Die Weisheit, die aus dem Schmerze stammt, muß neuen Schmerz gebären.
Warum muß der wissende Loki den unwissenden, aber Lieb-erfüllten Balder hassen? Vor dieser Frage endet Lokis Weisheit. Denn diese Frage stammt aus seinem eigenen Schicksal. Und das ist ihm unbekannt. Was aus allen anderen Göttern werden soll, liegt vor seinem Seherblicke offen. Was die dunklen Mächte mit ihm selbst vorhaben, davon hat er keine Kenntnis.
Das ist das Schicksal des Wissens: daß es aus dem Leid stammt und auch nie Freude bringen kann. Und deshalb glauben die Glücklichen, daß das Wissen aus der Sünde stamme.
Genuß und Entbehrung sind die Kräfte, die sich in unserer Seele ewig bekämpfen. Zur Liebe, zur Güte, zur Schönheit führt uns der Genuß; zum Egoismus, zur Härte, zur Macht führt uns die Entbehrung. Das Leben eines jeden ist erfüllt von dem Widerstreben dieser beiden Kräfte. Balder und Loki kämpfen immerwährend in unserer Seele. Wir könnten restlos glücklich sein, wenn wir bloß Genießende wären. Aber wir wüßten nichts von diesem Glücke. Ein freudiges Leben hätten wir; aber ein Leben, das gleich einem Traume wäre. Erst die Entbehrung klärt uns auf über unser Glück; aber sie zerstört zugleich ewig dieses Glück.
Es ist ein tiefer Zug in Jacobowskis Dichtung, daß nur zwei Wesen Loki lieben: Balder, der Quell aller Liebe, und Sigyn, die elbische Alte. Balder, weil er den Haß nicht kennt, Sigyn, weil sie keine Gegenliebe verlangt. In der Göttersage ist Sigyn die liebende Gattin, die natürlich wieder geliebt werden muß. In Jacobowskis Dichtung ist sie ein Wesen, das mit Ironie auf die Welt und ihr Glück blickt. Haß und Liebe liegen Sigyn fern. Aber daß das unverdiente Glück nicht übermächtig werde, daran liegt ihr. Deshalb hegt und pflegt sie den Anwalt der Enterbten.
Der Kampf für ein bloßes Prinzip würde uns nicht mit fortreißen. Es hätte etwas Frostiges, wenn Loki der Gegner der Götter wäre, nur weil innerhalb des Weltenplanes die verneinenden Gewalten ihre Vertretung haben müssen. Lokis Kampf gegen die Asen ist keiner für eine Sache im allgemeinen; Loki kämpft für seine Sache. Balder entreißt Loki das Liebste, das angebetete Weib. Und gerade aus dem persörlichen Unglück Lokis entspringt das Glück der Götter. Daß Nanna nicht Lokis, sondern Balders Weib wird, darauf beruht dieses Glück. - « Nanna und Balder... Diese beiden Namen machten die Götter Walhalls vor tiefem Entzücken beben. Licht kam zu Licht, Sonne zu Sonne, und die Liebe beider schirmte die herrliche Welt der Götter gegen die Unholde der Finsternis und die Riesen im eisigen Jötumheim besser, als ungeheure Mauern aus Erz und Fels. Ihr Name war wie schimmernde Brünne und klangtiefer Schild. Unheil schlug dagegen an, aber die Brünne schimmerte weiter, und der Schild klang tief, als wäre der Schlag mit leichtem Weidenstabe geschlagen.»
Nicht allein ihr unverdientes Glück genießen die Götter, auch Lokis Glück haben sie ihm geraubt. Das gibt seiner Feindschaft die persönliche Farbe und das persörliche Recht. Die Schwächen im Leben und den Charakteren der Götter, die Unvollkommenheiten in der Welt, die von ihnen gelenkt wird: alles benutzt Loki, um den Asen das Leben schwer zu machen und ihr Ende herbeizuführen. « Lokis Streiche» schildern den Vernichtungskrieg, den der Götterfrind führt. Odins und Thors Lebensführung wird durch diese Streiche durchkreuzt, so daß göttliche Allmacht und Stärke vor dem Hohn, den die List über sie ausgießt, zurückweichen müssen. Die Einrichtungen im Menschenreiche, auf welche die Götter mit Wohlgefallen blicken, ja von denen sie leben: Loki zerstört sie. Er macht die Geknechteten zu seinen Schützlingen; er rüttelt die Sklaven aus ihrer Dumpfheit auf, damit die «heiligen», die göttlichen Ordnungen zerstört werden. Die Macht der Götter über die Erdenkinder zerstiebt vor der Klugheit Lokis. Das Götterreich selbst gibt Loki der Schmach und der Schande preis. Freya, die Schönste der Asinnen, liebt den Asenfeind. Gerade diese Liebe benutzt Loki, um den bittersten Spott über Walhall zu bringen. Er wird zum Teufel; er benützt Freyas Liebesbrunst, um sie von den häßlichen Zwergen entehren zu lassen.
Das wildeste von Lokis Werken ist die Vernichtung Balders und jenes Reiches, in dem nur Menschen leben, die nach Balders Herzen sind. Nach Balders Untergang lebte noch dieses Volk, sein Volk, « unter dem nie sich eine Faust gegen ein fremdes Haupt erhob, nie ein unzüchtiges Wort sich an Mädchenspuren heftete, wie schmutziger Sand an nasse Fersen, nie ein roter Goldreif oder eine bräunliche Bernsteinkette unreines Begehren weckte. Dort schossen die Halme frei in die Luft, und Wolken und Winde, Regen und Sonne drängten sich zur Gnade, über Balders Land ihre Segensfülle ausstreuen zu können. In durchleuchteter Luft schritten die Edelinge dahin, das stattliche Haupt stolz emporgeworfen, daß die goldenen Locken über die breiten Schultern rieselten; und ihre Frauen wandelten nebenher, klar und still die Stirnen und Sanftmut im holden Geleuchte des Blickes.» Diesem Lande bringt Loki den Untergang. Denn alles, was an Balder und sein Wesen erinnert, soll zu Grunde gehen. Die Menschen aus dem Lande, in dem der Hunger herrscht, führt Loki gegen die Edelinge ins Feld. Die Baldersöhne fallen unter den mächtigen Hieben der Hungernden; und auf Balders Thron wird ein Hund gesetzt. « Die Edeln neigen den Kopf tief vor dem zähnefletschenden Tiere, einer nach dem anderen, das Gesicht weiß wie Linnen auf dem Felde, wenn die Frühsonne darüber leckt. Dann nahen die Frauen. Von den runden Köpfen fällt das leuchtende Goldhaar und türmt sich neben dem Throne auf, dann wieder Kin-der, jammernd und weinend über die Schmach, und sie reiben sich die Stirne am Boden blutig vor Scham.»
Damit hat Loki seine Aufgabe erfüllt. Balder und die Seinen sind überwunden. Auch die anderen Asen sind ja Balder ins Totenreich gefolgt. - Aber Loki bleibt nicht Sieger. Aus der Mitte der dem Tiere huldigenden Baldersöhne erscheint ein Jüngling. Und das Tier schiebt sich vom Thron herab, gleitet zur Erde und leckt dem Jüngling den Fuß. Loki muß bekennen: « .... Weit draußen warf er sich ins Feld, daß sein Haupt an Steine stieß. Aber er achtete nicht darauf. Unaufhörlich schrie er:
In das große Weltgeheimnis klingt das Buch aus: Ewig ist das Schaffende. Und ewig erzeugt das Schaffende seinen Widerpart: die Vernichtung. Wir Menschen sind in diesem Weltenlauf eingesponnen. Wir leben ihn. Recht hat das Schaffen und recht hat die Vernichtung. Denn das Schaffen nimmt sich sein Recht. Es ist der notwendige Usurpator. Aber sein Schicksal ist es, daß es ewig das Böse mit sich, aus sich erzeugen muß. Und das Verneinende wird immer ein erworbenes Recht haben. Es wird kraft dieses erworbenen Rechtes den Usurpator vernichten. -Und dann beginnt ein neuer Tag des Glückes und des Rechtes.
Daß nur auf dem Grunde der großen Weltanschauungs-fragen die großen Dichtungen erwachsen: das wird eine ewige Wahrheit bleiben. Und Jacobowski hat auf diesem Grunde gebaut.
Daß er eine große Weltanschauungsdichtung schaffen wollte, das drängte ihn, das Menschlich-Alltägliche zum Sagenhaft-Mythischen zu erheben. In diese Sphäre wird sich der tiefere Geist begeben, wenn er nicht den Umkreis unbedeutender Einzelheiten darstellen, sondern den großen Werdefluß der Dinge gestalten will. Auch Friedrich Nietzsche hat etwas dem Mythus Ähnliches geschaffen: als er die großen Aufgaben des weltfreudigen Menschen, des Daseinsbejahers, Zarathustra, darstellen wollte. Den Zug der Größe erhält die Dichtung, welche das Alltägliche zum Gleichnis und das Ewige-Bedeutende zum Ereignis macht.
Zu den interessantesten Erscheinungen in der geistigen Entwickelung der letzten Jahrzehnte gehört unstreitig der Umschwung, der sich in unserer Abschätzung der «Ideale» vollzogen hat. Die bedingungsloseste Verehrung ist dem Zweifel gewichen. Wir empfinden diese Verehrung heute als Vorurteil und fragen nach den Bedingungen in der menschlichen Organisation, die bewirken, daß wir unsere Gefühle einem Gebiete zuwenden, dem in der Wirklichkeit nichts entspricht. Auch die höchste der Idealvorstellungen, der Gottesgedanke, ist uns fragwürdig geworden. Lou Andreas-Salomé hat in ihrem die tiefsten Aufgaben der Zeitkultur berührenden Roman «Im Kampf um Gott» das Wort ausgesprochen: « Das Höchste der menschlichen Schöpferkraft ist das, daß sie, emporschauend, über sich selbst hinaus zu schaffen vermag.» Die Erziehung der verflossenen Jahrhunderte hat energisch daran gearbeitet, das Bewußtsein nicht aufkommen zu lassen, daß die Welt des Idealen ein Geschöpf des Menschen ist. Neben und über der natürlichen Wirklichkeit sollte diese Welt ein unantastbares Dasein haben, und die Geisteskämpfe stellten sich als das Streben der Menschheit dar, den Einklang zu finden zwischen Ideal und Wirklichkeit. Ja, wenn sich ein Zwiespalt zwischen diesen beiden Reichen herausstellte, so gab man dem Ideale unbedingt recht und forderte von der Wirklichkeit, daß sie ihm immer ähnlicher werde. Empfand doch Schiller das höchste Glück in der Flucht aus der gemeinen Wirklichkeit in das hehre, reine Reich der Ideale. Das ist nun anders geworden. Die Wirklichkeit hat sich in unserem Bewußtsein als Siegerin erwiesen. Das Ideale findet bei uns nur insofern Verständnis, als wir seine Wurzeln in dem Rein-Natürlichen finden können. Sind solche Wurzeln nicht nachzuweisen, dann erscheint das Ideale uns als Daseinslüge oder als Idol, die der Menschengeist erfindet, weil er den Hang hat, eine Befriedigung, die er im unmittelbaren Leben nicht finden kann, sich in der Sphäre des Illusorischen zu suchen. Die Wahrheit geht uns heute über alles. Wir wollen sie rückhaltlos enthüllen, wenn uns auch darob Güter zerstört werden sollten, die jahrhundertelang dem Menschen als heilig gegolten haben.
S. 250Vieles tragen zu dieser Enthüllung in unserer Zeit die Frauen bei. Sie haben am längsten ihre Sinne abwenden müssen von der wahren Gestalt des Lebens und ihre Empfindungen an Güter hängen müssen, die der unbefangenen Betrachtung gegenüber sich als Schein kundgeben. Zwei Bücher, die eben erschienen sind, sind ein Beweis dafür, daß die Frauen uns aus den Tiefen ihres Wesens heraus Offenbarungen zu machen haben: Rosa Mayreders « Jdole» (Berlin 1899) und Adele Gerhards «Beichte» (Berlin 1899). Wer in diese beiden Bücher sich vertieft, dem drängt sich vor allen Dingen das Gefühl auf, hier werden uns wichtige Dinge gesagt, weil der Mut vorhanden ist, in rückhaltloser Weise auszusprechen, was auf dem Grund der Frauenseele vorgeht. Und das zweite, was wir empfinden, ist der Einblick, den wir von diesen Werken aus in vornehme Frauenindividualitäten gewinnen, die einen harten, ehrlichen und energischen Kampf im Leben führen. Rosa Mayreder hat uns in ihren früheren Novellensammlungen «Aus meiner Jugend» und « Übergänge» von diesem Kampfe erzählt. Man wird, was da zum Ausdruck kommt, wohl nur mit dem rechten Worte bezeichnen, wenn man sagt, das Heroische tritt uns entgegen in der besonderen Art, die es in dem hochsinnigen Weibe der Gegenwart annehmen muß. In den «Idolen» wird das Wesen der Liebe enthüllt, mit der Klarheit der Psychologin und mit der Aufrichtigkeit des kühnen Wahrheitsuchers. Rosa Mayreder hat die Gabe, die Weltzusammenhänge im Lichte der Größe zu sehen. Ihre Darstellung wirkt wie eine psychologische Entdeckung. Man verfolgt alles, was sie ausspricht, mit offenem Ohre, weil man bald gewahr wird, daß, was sie sagt, nur sie uns sagen kann. Anders geartet ist Adele Gerhard. Große Offenbarungen hat sie uns nicht zu machen. Wer sich im Leben umgesehen hat, wird unzählige Male erfahren haben, wovon sie spricht. Aber wir haben wohl in diese Dinge nie mit demselben Grade der Aufmerksamkeit gesehen, wie diese Frau das tut. Uns interessiert weniger, was sie sieht, sondern wie sie hin-blickt. Viel interessanter als diese kleinen Geschichten, die uns überall begegnet sind, denen gegenüber - wir können es nicht leugnen - wir etwas an Blasiertheit leiden, ist uns die Stellung des Autors gegenüber den Dingen. Wir vermeinen die Augen der Autorin zu sehen, die ganz anders in die Welt blicken als unsere eigenen. Eine freie Seele, der es schwer wird, frei zu sein, steht vor uns. Für Rosa Mayreder scheint es eine Erlösung zu sein, die Wahrheit zu sagen, für Adele Gerhard ein Martyrium.
Wie die Psychologie der modernen Frauenseele in den beiden Büchern sich offenbart, möchte ich in einem zweiten Artikel andeuten.
Rosa Mayreders «Idole» sind derjenigen Empfindung entsprungen, die ein alter Satz ausdrückt: Des Menschen vorzüglichstes Studium ist der Mensch. Der Wert dieses Buches liegt darin, daß es das Seelenieben des Weibes unter dem Gesichtspunkt darstellt, unter dem der Philosoph am liebsten die ganze Welt ansehen möchte. Man hat diese Anschauungsweise oft mit den Worten ausgedrückt: «unter dem Gesichtspunkt des Ewigen». Man wird aber besser tun zu sagen: « unter dem Gesichtspunkt des Bedeutungsvollen». Rosa Mayreders eigenes Leben ist ihr die Quelle tiefer Rätselfragen. Und die Antworten, die sie versucht, eröffnen Perspektiven in die Abgründe der Menschennatur. Auf jeder Seite enthüllt es sich, daß hier eine Frau schildert, die eine bedeutende Kraft gebraucht hat, um mit den eigenen Erlebnissen fertig zu werden. Die aber diese Kraft auch besitzt. Dadurch strömt von dem Werke eine eigentümliche ethische Atmosphäre aus, die von dem Ernst und der Würde des Lebens Zeugnis ablegt.
Das Geheimnis, welches in dem Geschlechtsverhältnisse liegt, steht im Mittelpunkt. Es ist jenes Verhältnis, das demjenigen so rätselhaft wird, der über die Beziehung der Individualität zur Gesamtheit nachsinnt. Was ist es in dem anderen Geschiechte, das uns zu demselben hinzieht, um in ihm die Ergänzung des eigenen Wesens zu suchen? Rosa Mayreder stellt den Zug zu dem anderen Geschlechte in seiner ganzen Macht dar; aber sie zeigt zugleich das Element, das sich zwischen die Seelen des Mannes und des Weibes einschiebt. Im Grunde kann die Individualität nicht über sich hinaus. Dem Einleben in die fremde Seele stellt sich etwas entgegen. Es ist das Bild, das in unserer eigenen Wesenheit von dem andern auflebt. Was ergibt sich, wenn der kühle, nüchterne Weltbeobachter seine Vorstellung des von einem Weibe geliebten Mannes vergleicht mit dem Bilde, das sich in der weiblichen Psyche selbst als Grund ihrer Liebe darbietet? Diese Liebe erwacht bei einem Manne, und sie regt sich nicht bei unzähligen anderen. Jener kühle Beobachter weiß nichts von der Ursache dieser Liebe. Und er kann nichts davon wissen. Denn was das Weib liebt, das ist kein Gegenstand der kühlen Beobachtung, das ist ein Wesen, das aus ihrer Liebe heraus geboren wird, das ist nicht der fremde Mann, das ist das Idol, das Bild von diesem Manne. Gisa liebt den Doktor Lamaris. «Als dieser Mann eintrat, ja gleich, als ich ihn das erstemal erblickte, kam er mir so sonderbar bekannt vor, so vertraut, als kennte ich ihn schon längst. Und nachdem er einige Minuten lang mit mir gesprochen hatte, höfliche, nichtssagende Worte, wie jeder junge Mann sie an jedes junge Mädchen richtet, gewann ich auf einmal den Eindruck, daß ich mich ganz köstlich unterhielte, daß die ganze Gesellschaft, die da ziemlich ledern herumstand und herumsaß, animiert wie noch nie war.» Und wie verschieden ist der wirkliche Doktor Lamaris von dem Idol Gisas! Welcher Gegensatz trat zutage zwischen den beiden Naturen in all den Augenblicken, in denen sie sich begegneten! Die «Vorstellung» eines leuchtenden Innen-lebens kehrte später oft zurück, aber niemals in seiner Gegenwart. Sie vertrug keine Berührung mit der Wirklichkeit. Die Wirklichkeit starrte von verletzenden Eindrücken, « die sich wie Nadelstiche in meine Seele bohrten».
Gisas ganze Empfindungswelt wurzelt in der Anschauung, daß der rechte Mensch sich zur Welt in ein Verhältnis setze, welches den elementarsten Neigungen seiner Natur entspricht. Der Doktor dagegen rückt alle Verhältnisse unter einen anderen Gesichtspunkt. Ein Mädchen soll fromm sein, weil es dadurch sich dem Leben am besten anpassen kann. Gisa sagt: «Man ist gläubig oder ungläubig aus einem innerlichen Zustand; aber nicht, weil man soll oder nicht soll. Was heißt das also: Ein Mädchen soll fromm sein?» Der Doktor aber meint: « Das heißt, daß es für eine weibliche Psyche nicht zuträglich ist, auf die Behelfe zu verzichten, welche die Religion gewährt.» «Also Religion unter dem Gesichtspunkt der Seelendiät, der psychischen Hygiene?» erwidert das Mädchen. Dieser Gesichtspunkt ist ihr verhaßt. « Er ernüchtert alles, er macht alles flach und philiströs!» Lamaris weiß nur das eine: «Dennoch wird die Kulturmenschheit lernen müssen, wenn sie nicht dem völligen Ruin verfallen soll, das Leben ausschließlich unter diesem Gesichtspunkt zu betrachten; sie wird alle Affekte unter diesem Gesichtspunkte neu bewerten müssen. ... Auch die Liebe, und zwar die Liebe in allererster Linie, denn da die Liebe es ist, die gewöhnlich über das Wohl und Wehe der künftigen Generation entscheidet, geschieht es nur zu häufig, daß die auf Grund einer Liebesneigung geschlossene Verbindung zweier Menschen etwas geradezu Frevelhaftes darstellt. Es ist eine sentimentale Verirrung, die Liebe als die wünschenswerteste Grundlage der Ehe hinzustellen. Der illusionäre Charakter dieses Affektes macht den davon Befallenen ganz unfähig, seine Wahl nach Vernunügründen, nämlich im Sinne der Rassenverbesserung zu treffen.» Man sieht ein zweites Idol. Das Weib, dessen Geschlechtsinstinkte sich zur Liebesphantasie vergeistigen, stellt sein Phantasiebild zwischen sich und den Mann, den es sucht. Der Mann mit der Verstandeskultur setzt an dieselbe Stelle eine abstrakte Kulturidee. Der weitere Verlauf der Erzählung zeigt, daß auch in Lamaris eine tiefe Neigung für Gisa lebt. Er folgt aber dieser Neigung nicht, denn er ist aus einer Familie, die geistig Umnachtete zu ihren Mitgliedern zählt, und er selbst hat einen Beruf, der seinen Geist besonders in Anspruch nimmt. Der Geist, der in seinem Organismus lebt, darf sich nicht mit dem eines Mädchens verbinden, das ebenfalls der Vergeistigung zustrebt. Deshalb heiratet er ein gesundes Mädchen mit geringer Bildung. Es ist eben seine prinzipielle Anschauung, « daß Männer, die stark auf Kosten des Gehirnes leben, Frauen aus geschonten Bevölkerungsschichten heiraten sollen -von wegen der Nachkommenschaft». Wie sich dieses Idol zu seinem wirklichen Gefühlsleben verhält, sehen wir am besten daraus, daß seine Frau eine - auffallende Ähnlichkeit mit Gisa hat. Sein Geist hat also Gisa gesucht; sein Verstand bestimmt sein Leben.
Der Zauber in Rosa Mayreders Buch liegt in der Art, wie die Dichterin die menschlichen Erlebnisse in den großen Weltzusammenhang hineinzustellen weiß. Ihre künstlerische Intuition führt sie stets dahin, eine Einzelheit innerhalb eines Ganzen in der Beleuchtung zu sehen, die uns die Tiefen des Lebens wahrnehmen läßt. Darin muß die wahrhaft vornehme Seele erkannt werden. Damit möchte ich rechtfertigen, daß ich sagte, Rosa Mayreder sieht die Dinge mit Größe. Die Art, wie sie das Liebes-problem erfaßt, scheint mir unterschieden zu sein von der anderer Dichter. Gewöhnlich werden uns die äußeren Erscheinungsformen der Liebe dargestellt; Rosa Mayreder geht auf das Wesen der Liebe, man möchte sagen, auf deren «Ding an sich» los. Die Aufklärung, die sie sich über das eigene Herz gegeben hat, hat ihren Blick für das Menschliche als solches geschärft. Man wird in der Entwicklungsgeschichte des Geistes an der Form, welche diese Künstlerin den menschlichen Erlebnissen gegeben hat, nicht mehr vorübergehen können.
S. 256Anders sind die Aufgaben, die sich Adele Gerhard stellt. Die vier Skizzen «Beichte», «Gönnt mir goldene Tages helle », «Ebbe» und «Du Ring an meinem Finger» zeigen, daß ihr Interesse nicht an dem Farbenreichtum des Lebens, sondern an den Konturen haftet. Wie Kohlezeichnungen wirken diese kleinen Novellen. Und das intellektuelle Gewissen des Weibes hat sie geboren. Die Tragik der weiblichen Liebe spricht sich in ihnen aus. Sie geht aus dem Widerspruch hervor zwischen der Lage, in welche das Weib durch seine Natur gesetzt wird, und den Anforderungen, welche die Lebenserfahrungen in ihm erwecken. Die Liebe zieht das Weib zu dem Manne; es bindet sich. Sie legt ihm Pflichten auf, die seine Jndividualität untergraben. Die Frau, die in der letzten Erzählung geschildert wird, ist für diesen Gesichtspunkt am bedeutsamsten. «Ich suche beständig nach einem Ausweg, aber ich finde ihn nicht. Die Nächte quälen mich mit ihren schweren, aufregenden Träumen. Der Ring an der Hand beginnt mich zu drücken. Ich sehe mein Kind an, es faßt meine Hand: Mama bleibt bei Johanne. Ich küsse es. Aber ich bin auch da, ruft etwas drängend in mir, und ich will mein Recht -mein Recht, das du Unrecht nennst.» - Frauen, die ebenso notwendig in ein Verhältnis sich begeben mußten, wie sie sich hinaussehnen müssen, nachdem sie es kennengelernt haben, werden hier dargestellt. Die Verfasserin ist eine Frau, die den Beruf des Weibes anerkennt, sich auszuleben, und welche die Schranken fortwährend empfindet, die diesen Beruf begrenzen. Hier scheint die Natur dem Menschen als feindseliger Dämon entgegen zu sein.
S. 257Das Ergreifende aus diesem Gedanken ergibt sich aus dem Umstande, daß eine Möglichkeit nicht abzusehen ist, den gekennzeichneten Widerspruch zu lösen. Hat die Natur der Frau die Rolle einer ewigen Märtyrerin zugeteilt? Ich sehe, daß in diesen Novellen dieser Widerspruch so furchtbar, so tragisch wie möglich erscheint; ich sehe aber nicht eine Andeutung, die eine Lösung erhoffen ließe. Schopen-bauers Philosophie, auf das Bewußtsein der Frau angewendet, lebt sich in dem Büchlein dar. Rosa Mayreder sucht das Wesen der Liebe zu enthüllen; Adele Gerhard stellt die Katastrophen des Liebesidols dar. Daß beide Bücher fast zu gleicher Zeit erschienen sind, ist charakteristisch für die Zeitkultur. Die «Idole» wirken wie eine Erklärung der «Beichte». Ist es denn zu verwundern, daß die «Vorstellung des leuchtenden Innenlebens» keine Berührung ruit der Wirklichkeit verträgt und daß die «verletzenden Eindrücke» dieser Wirklichkeit sich «wie Nadelstiche» in die Seele bohren? Der Doktor Lamaris findet: «Denn da die Liebe es ist, die gewöhnlich über das Wohl und Wehe der künftigen Generation entscheidet, geschieht es nur zu häufig, daß die auf Grund einer Liebesneigung geschlossene Verbindung zweier Menschen etwas geradezu Frevelhaftes darstellt.» Adele Gerhard geht von dem Gesichts-punkte aus, daß solche prinzipielle Anschauungen dem Weibe flach und philiströs erscheinen, solange es vor der Verbindung steht, weil es da ganz beherrscht ist von seinem Idole. Nach der Verbindung drängt die Wirklichkeit das Idol in doppelter Weise zurück. Das Idol, an das sich die weibliche Persönlichkeit ganz verloren hat, wird zerstört, und das Recht der eigenen Individualität macht sich wieder geltend; und der Ausblick auf die folgende Generation, der vorher nur Verstandessache sein kann, wird dann, wenn diese Generation ins Leben tritt, zur Herzenssache. Die Pflichten gegen die Nachkommenschaft werden nunmehr nicht nur von der Vernunft gefordert, sondern von dem Herzen empfunden. Und das Weib steht vor der Notwendigkeit, seine Individualität neuerdings fremder Wesenheit zu opfern.
Laura Marholm hat behauptet, die Frauenfrage sei im wesentlichen eine Männerfrage. Die Frau suche naturnotwendig zur Ausfüllung ihrer Wesenheit den Mann. Rosa Mayreder zeigt, daß dieses Suchen durch ein Idol beeinflußt wird und weist damit die «Männerfrage» in ihre Schranken. Adele Gerhard spricht von der Tragik, zu welcher das Idol der Liebe führt; und damit wäre klar, daß der Mann eine unbefriedigende Lösung der Frauenfrage ist.
Seit dem Erscheinen seiner Gedichte «Sturm» im Jahre 1888 wird John Henry Mackay der «erste Sänger der Anarchie» genannt. Er hat in dem großangelegten Buch, das wie kein anderes die sozialen Strömungen des ausgehenden Jahrhunderts in durchsichtig klarer, umfassender und aus einer tiefen Kenntnis der Kulturfaktoren unserer Zeit entspringenden Art schildert, in seinen «Anarchisten», 1891 betont, daß er auf diesen Namen stolz sei. Und er darf es sein. Denn durch ihn hat die Weltanschauung ihren dichterischen Ausdruck gefunden, die von allem Erdenkbaren, soviel wir sehen können, allein fähig ist, den Menschen aus den Fesseln zu erlösen, die ihm jahrtausendelang Vorurteil und Gewalt auferlegt haben. Was es bedeutet, daß er seine Dichterkraft in den Dienst dieser Weltanschauung gestellt hat, das geht aus den Worten hervor, mit denen er sein «Kulturgemälde aus dem Ende des Jahrhunderts: Die Anarchisten» einleitet. «Auf keinem Gebiete des sozialen Lebens herrscht heute eine heillosere Verworrenheit, eine naivere Oberflächlichkeit, eine gefahrdrohendere Unkenntnis als auf dem des Anarchismus. Die Aussprache des Wortes schon ist wie das Schwenken eines roten Tuches - in blinder Wut stürzen die meisten auf dasselbe los, ohne sich Zeit zu ruhiger Prüfung und Überlegung zu lassen.» Nichts anderes ist ja des Anarchisten Überzeugung, als daß ein Mensch nicht über Denken, Wollen und Fühlen des anderen herrschen kann, daß nur ein Zustand des Gemeinschaftslebens fruchtbar sein kann, in dem sich jeder selbst Richtung und Ziel seines Wirkens vorzuzeichnen in der Lage ist. Bisher glaubte jeder zu wissen, was allen Menschen in gleicher Weise frommt. Und das Gemeinschaftsleben wollte man so einrichten, daß das #SE032-260 er dem Kunz die Möglichkeit nimmt, selbst für sein Glück zu sorgen. Nichts anderes aber will der Anarchismus, als dem Hinz begreiflich machen, daß er für den Kunz am besten sorgt, wenn er ihn nicht nach Hinzens, sondern nach Kunzens Art am besten selig werden läßt.
Einen schönen Ausdruck hat J. H. Mackay dieser Anschauung in dem (auf S.444 seiner «Gesammelten Dich tungen» stehenden) Gedichte «Anarchie» gegeben:
Immer geschmäht, verflucht - verstanden nie,
Bist du das Schreckbild dieser Zeit geworden..
Auflösung aller Ordnung, rufen sie,
Seist du und Kampf und nimmerendend Morden.
O laß sie schrei'n! - Ihnen, die nie begehrt,
Die Wahrheit hinter einem Wort zu finden,
Ist auch des Wortes rechter Sinn verwehrt.
Sie werden Blinde bleiben unter Blinden.
Du aber, Wort, so klar, so stark, so rein,
Das alles sagt, wonach ich ruhlos trachte,
Ich gebe dich der Zukunft! - Sie ist dein,
Wenn jeder endlich zu sich selbst erwachte.
Kommt sie im Sonnenblick? - Im Sturmgebrüll?
Ich weiß es nicht ... doch sie erscheint auf Erden! -
«Ich bin ein Anarchist!» - «Warum?» - «Ich will
Nicht herrschen, aber auch beherrscht nicht werden!» -
Es ist traurig, daß es geschehen muß: Aber es ist nötig, es immer wieder und wieder zu sagen, daß der wahre Anarchismus nichts zu tun hat mit dem lächerlichen Gebaren jener unglückseligen und unklaren Gesellen, welche die gegenwärtigen Gesellschaftsordnungen mit Gewalt zu überwinden trachten. Nein, dieser «Anarchismus »ist nichts weiter als der gelehrige Schüler dieser selben Gesellschaftseinrichtungen, die zu allen Zeiten ihre Ideale «Religion, Nationalität, Staat, Patriotismus, Gesetz, Pflicht, Recht usw.» den Menschen durch Inquisition, Kanone und Zuchthaus begreiflich zu machen gesucht haben. Der wahre Anarchist ist Gegner aller Gewaltmaßregeln, auch derjenigen, die sich frech den Titel «Anarchismus» anmaßen.
Gleiche Möglichkeit für die freie Enifaltung der Persönlichkeit will der wahre Anarchismus. Und es gibt keine größere Einschränkung der Persönlichkeit, als ihr mit Gewalt beibringen wollen, was sie sein soll.
Die Einwände all der gescheiten Leute zu widerlegen, welche dieses Bekenntnis der Anarchisten als einen «frommen Glauben» hinstellen und darauf hinweisen, daß die ganze nationalökonomische Wissenschaft die Widerlegung dieses Glaubens dartue, ist hier nicht meine Sache. Der Anarchismus hat eine umfangreiche Literatur, die sein nationalökonomisches Fundament jedenfalls besser baut als die Bekenner des Staats- und irgendwelchen anderen Sozialismus dies für das ihrige vermögen. Man braucht bloß Tuckers ausgezeichnete Schriften zu lesen, um sich davon zu überzeugen.
Aber nicht auf die Begründung des wahren Anarchismus kommt es mir hier an, sondern auf die Stellung J. H. Mackays innerhalb desselben.
Es ist ein Glückszufall allerersten Ranges, daß diese anarchistische Weltanschauung in Mackay einen Sänger gefunden hat. Künftigen Zeitaltern mag es überlassen bleiben zu beurteilen, was die begeisterten und begeisternden Dichtungen dieses Mannes zu der Weltanschauung der Zukunft beigetragen haben. Uns aber geziemt es zu sagen, daß dieser Mann, der schwere, seltene Kämpfe durchgemacht hat, um sich zum anarchistischen Bekenntnisse zu erheben, nicht einseitig als «Dichter» genommen sein darf. John Henry Mackay ist ein Kulturfaktor innerhalb der gegenwärtigen Entwickelung des europäischen Geisteslebens. Und er hat ein volles Recht darauf, von dem hier besprochenen Bande seiner Dichtungen zu sagen: «Mehr als einmal hat mir eine Sentimentalität, eine Selbsttäuschung, eine Überschwenglichkeit ein Lächeln entlockt, wenn der Stift die Seiten durchging, um hie und da ein Wort - absichtlich indessen immer nur ein einzelnes - in ein anderes zu wandeln. Aber dieser Band bedeutet eben eine Entwicklung, und gerade darum durften nicht nachträgliche willkürliche Lücken in ihren selbständig entstandenen Bau gerissen werden, ganz abgesehen davon, daß es der Wunsch, ein vollständiges Bild dieser Entwicklung zu geben, war, dem überhaupt diese Ausgabe ihr Entstehen verdankt. Mag daher das Stärkere das Schwache zu halten versuchen oder das eine fallen mit dem andern - jedenfalls sollte der Anspruch dem Einsichtigen gerecht erscheinen: daß ein ganzer Mensch verlangen darf, ganz genommen zu werden.»
Inwiefern dieser Ausspruch gerade bei J. H. Mackay berechtigt ist, wird mir obliegen, in einem nächsten Aufsatz zu zeigen.
Es ist das energische Ringen einer starken Persönlichkeit, das sich in J. H. Mackays «Gesammelten Dichtungen» ausspricht.
S. 263Das vornehme Empfinden eines Menschen tritt uns entgegen, der nur zufrieden sein kann, wenn er die Höhe menschlichen Daseins erreicht hat, auf der er den eigenen Wert so deutlich als möglich fühlen kann. Der höchste Adel der menschlichen Seele liegt nicht in der demütigen, in der hingebungsvollen Gesinnung. Er liegt in dem stolzen Bewußtsein, daß man sich selbst nicht hoch genug stellen kann. Menschen mit solchem Bewußtsein fühlen die große Verantwortung, die die Persönlichkeit sich selbst gegenüber hat. Sie wollen nichts unterlassen, was geeignet ist, allen Reichtum ihrer Anlagen zur Entfaltung zu bringen. Für sie besteht die menschliche Würde darin, daß sich der Mensch selbst seinen Wert, seine Bedeutung geben muß. Demütige, hingebungsvolle Naturen suchen nach einem Ideale, nach einer Gottheit, die sie verehren, anbeten können. Denn sie fühlen sich, ihrem Wesen nach, klein und wollen, daß ihnen Größe von außen gegeben werde. Sie empfinden nicht, daß der Mensch nur dann der Gipfel der Natur ist, wenn er sich selbst dazu macht. Ihre Schätzung der Welt ist nicht die höchste. Wer sich einen Helden wählt, «dem er die Wege zum Olymp hinauf sich nacharbeitet», der bewertet im Grunde das Dasein doch gering. Wer die Verpflichtung fühlt, aus sich soviel als möglich zu machen, damit sein Wesen zum allgemeinen Werte der Welt beitrage, der schätzt es höher. Aus der Verpflichtung entspringt die Selbstachtung vornehmer Naturen. Und aus ihr geht auch ihre Empfindlichkeit gegen jeden fremden Eingriff in das eigene Selbst hervor. Ihr eigenes Ich will eine Welt für sich sein, damit es ungehindert aus sich heraus sich entwickeln könne. Nur aus dieser Heilighaltung der eigenen Persönlichkeit kann auch die Schätzung des fremden Ich entspringen. Wer für sich die Möglichkeit freier Entfaltung will, kann gar nicht daran denken, in die Welt der fremden Persönlichkeit einzugreifen. Und damit haben wir den Anarchismus der vornehmen Naturen gegeben. Sie streben aus innerer, seelischer Notwendigkeit nach dieser Weltanschauung.
Den Weg einer solchen Natur verfolgen wir in J. H. Mackays Dichtungen. Nur Menschen mit tiefrm Gemüt, mit feinen Empfindungen gehen diesen Weg. Es ist ihnen eigen, jedes Ding in seiner wahren Größe zu sehen. Dar-um dürfen sie auch die Größe des eigenen Ich suchen. Es ist wahr, daß die stolzen Naturen zumeist aus einer sentimentalen Jugendstimmung herauswachsen. Daß sie überschwenglich werden, wenn sie ihre Gefühle gegenüber den Dingen aussprechen. Und diese Sentimentalität, diese Überschwenglichkeit ist Mackays Jugenddichtungen im reichen Maße eigen. Aber schlimm stände es um eine Jugend, welche nicht sentimental, nicht überschwenglich sein könnte. Denn in solcher Gemütsanlage kündigt sich an, daß der Mensch in seiner späteren Entwickelung die wahre Bedeutung der Dinge erkennen werde. Wer in seiner Jugend die Dinge nicht im romantischen Glanze sieht, der wird sie später ganz gewiß nicht in ihrer Wahrheit sehen. Das Große in der Welt wird uns nur dann nicht entgehen, wenn unser Seelenauge auf seine Größe eingestellt ist. Durch solche Anlage ist aber der Mensch in seiner Jugend dazu verleitet, die Dinge in einem idealeren Glanze zu sehen als in dem, den sie wirklich ausstrahlen. Und wenn wir mit Mackay empfinden können, wenn er sagt: «Ich liebe sie nicht, diese Jugend. Dazu war sie nicht heiter, nicht unbefangen, nicht frei genug», so fühlen wir nicht minder seine anderen Worte nach: «Aber ich habe Achtung vor ihr, vor ihrem unermüdlichen Ringen, ihrem schweigsamen Selbstvertrauen und ihrem einsamen Kampfr.» Gerade der Überschwang der Jugend gibt ihm das Recht, heute sich selbst genug zu fühlen. Ein Selbstbewußtsein, das nicht aus solcher Anlage hervorgeht, flößt uns wenig Vertrauen ein. Nur wer das Bedürfnis hat, die Welt als ein Hohes, Verehrungswürdiges zu empfinden, wird die Kraft besitzen, das Wertvolle auch in sich zu suchen. Aus einer nüchternen Jugend wird eine Reife hervorgehen, welche die Dinge unterschätzt; aus einer überschwenglichen Jugend entwickelt sich eine wahre Wertschätzung der ganzen Welt.
So kündigt sich die spätere, selbstbefreite Natur Mackays in seinen Jugenddichtungen an. Seine Naturschilderungen zeigen seinen Hang, die Dinge im Lichte der Größe zu sehen. Wie eine Forderung des späteren Lebensideals klingt es uns, wenn er von Schottlands Bergen in seiner ersten Dichtung «Kinder des Hochiands» singt:
«Wie eine Jungfrau unberührt,
Die nie von Liebe ward verführt,
Sich einem Manne hin zu eigen
Zu geben und ihr Haupt zu neigen,
So stolz und starr, so kraftvoll stark,
Die hehren Glieder voller Mark,
Und wankend nie in ihrem Mut
In stiller Pracht Mull Eiland ruht.»
Aus wahrer Frömmigkeit, die das Bedürfnis hat, der Welt alles zu sein, was sie kann, scheint uns ein Gedicht zu stammen wie das «Über allen Wipfeln», das der Dichter bei einem Besuch in Ilmenau schreibt in der Erinnerung an die Empfindungen, die an demselben Orte durch Goethes Seele zogen:
«Sind dies die Wege? Und du darfst sie gehen -
Ist das nicht großes, unnennhares Glück?
Und fühist du nicht, wie dieser Lüfte Wehen
In jene ferne Zeit dich trägt zurück?
- Du sinnst - und wandelst still die alten Gleise;
Auf deinen Lippen schwebt ein Lied - ein Lied! -
Du fühist die Wehmut, wie sie leise, leise
Ihn einst umzog - und nun auch dich umzieht.»
Wer so das Große, das Schöne der Welt empfinden kann, dem kommt auch das volle Recht zu, in späteren Jahren die Worte zu sprechen, denen wir in Mackays «Sturm» (1888) begegnen:
«Ich hebe mich empor! - Über die Andern
Erhebt sich hoch und frei mein stolzes Ich!
Wie lange hat es - nach wie langem Wandern ?
Gewährt, bis endlich ich gefunden - Mich!
Nun wandere ich allein. Anders erscheint mir
Die Welt, seit ich mich ihr nicht gehe hin:
Kein Lachen lacht mir, und kein Weinen weint mir,
Ich bin kein «Einer» mehr - nur Ich ich hin!
Nichts weiß ich heute mehr von jenem Wahne,
Dem letzten, der mich einzwang in sein Joch:
Der nicht mehr müden Hand entsank die Fahne,
Die Liebe heißt. - Ihr lacht? Zermalmt mich doch!»
Wer die Welt zu schätzen vermocht hat, wird auch das Stück Welt achten, an dessen Dasein er selbst arbeiten darf, wenn es schätzenswert ist: das eigene Ich.
S. 267Wie tief Mackay mit jeder menschlichen Persönlichkeit zu fühlen vermag, das beweist die tief ergreifende Dichtung «Helene». Die Liebe eines Mannes zu einem gefallenen Mädchen wird hier geschildert. Wenn man das menschliche Ich in solche Abgründe verfolgt, dann gewinnt man auch die Sicherheit, es auf den Höhen zu finden.
An dem Gottesglauben ist das einzig Berechtigte: das in ihm steckende menschliche Gefühl, das nach einem Heiligen strebt. Nur ein Mensch, der das Bedürfnis hat nach heiligen, frommen Gefühlen, hat auch das Recht zum Atheismus. Wer nur deshalb Gott leugnet, weil er nicht den Drang nach dem Heiligen hat, dessen Atheismus erscheint schal und oberflächlich. Man muß, seiner Gemüts-anlage nach, fähig sein zum Frommsein: dann darf man sich mit der entgöttlichten Welt zufrieden geben. Denn man hat mit dem Göttlichen nicht zugleich die Größe der Welt ausgetilgt.
Welche große religiöse Stimmung liegt in Mackays Gedicht «Atheismus».
«Vielleicht, wenn einst die müden Augen brechen,
Wenn niedersinkt des Todes finstere Nacht,
Daß ein Gebet dann meine Lippen sprechen,
Das nie im Leben der Verstand gedacht.
Vielleicht, daß ich mit einer Lüge scheide
Von einem Sein, das Wahrheit nur gekannt,
Wenn ich des Lebens letzte Schmerzen leide
In Angst und Nacht und Irrsinn festgebannt.
Dann unterlag mein Geist; dann brach mein Wille!
Dann floh Vernunft! - Doch wenn ich es vermag,
Dann künde noch der letzte Schrei, der schrille,
Dann künde noch des Herzens letzter Schlag:
«Ich glaubte nie an einen Gott da droben,
Den Lügner oder Toren nur uns gehen.
Ich sterbe - und ich wüßte nichts zu lobcn -
Vielleicht nur Eins: daß wir nur einmal leben!»>
Wir werden in eine Welt hineingeboren, die uns mit sich fortreißen möchte in ihrem ewigen Wellengange. Die Gedanken, der Wille derer, die vor uns waren, leben fort in unserem Blute. Die Ideen, die Macht derer, die um uns sind, üben unzählige Einflüsse auf uns aus. Mitten in all dem Treiben um und mit uns werden wir unser eigenes Selbst gewahr. Je mehr wir dahin gelangen, das Steuerruder unseres Lebensschiffes in die eigene Hand zu bekommen, desto freier sind wir. Nach solcher Selbst-befreiung strebte der Mann, der uns hier seine Dichtungen vorlegt. Und als sein Glück empfindet er es, daß er sich selbst gefunden hat:
«O Welt, wie bist du weit!
Mich zieht es über deine Berge.
Mich aber hält die Zeit, der Scherge.
O Mensch, wie bist du klein!
Groß kannst du dich empor erst heben,
Wenn du gelernt, nur dir allein zu leben.
O Wahn, wie bist du groß!
Ich gab mich niemals dir zu eigen,
Und ich bezwang das Los, zu schweigen.
Mein Ich, du hebst dein Haupt!
Du warst ein Kind und wardst ein Krieger.
Wer stets an sich geglaubt, bleibt Sieger!»
Dieses Gedicht aus dem letzten Teile der «Gesammelten Dichtungen» aus dem «Starken Jahr» spricht die Gesinnung einer Persönlichkeit aus, die sich selbst gefunden hat.
S. 269Aus solchen Empfindungen heraus erwächst der tiefe Groll gegen eine Gesellschaftsordnung, die das Heil der Welt in der Aufrichtung aller möglichen Schranken um den Menschen her sucht. Mit einer solchen Ordnung führt der Dichter Mackay den Krieg, jenen edelsten, unblutigsten Krieg, der nur mit der einen Waffe kämpft, die Menschen zur Anerkennung ihres wahren Wesens zu bringen. Denn ein solcher Krieg nährt sich von dem Glauben, daß die Menschen sich in dem Maße selbst befreien, in dem sie das Bedürfnis nach ihrer Freiheit empfinden.
« Ein Hund ist der, der einen Herren kennt!
Doch wir sind Herren nicht und sind nicht Knechte!
Schamlose Frechheit wagt es noch und nennt
Knecht einen Anderen, dem die gleichen Rechte
Wie ihm gelegt einst in des Lebens Wiege!
- Ein Jeder sehe, ob er gehen kann,
Doch keiner sei so hündisch, daß er biege
Sein Knie in Furcht vor einem andern Mann.
Gleich hoch sei jede Menschenstirn gehoben,
Ob sie nun arm sei oder schätzereich!
Ich will mein Recht, du magst das deine loben:
Für mich, für dich, für alle ist es gleich...»
Mackay mag ruhig sein, wenn andere ihn einen Tendenz-dichter nennen, weil er als Künstler eine Weltanschauung zum Ausdruck bringt. Mit wessen ganzer Persönlichkeit diese Weltanschauung so verwachsen ist wie mit der seinigen, der spricht sie aus wie ein anderer das Gefühl der Liebe, das er empfindet. Denn wer sich eine Weltanschauung erkämpft hat, der drückt sie aus als sein eigenes Sein. Und wahrlich, es ist nicht weniger wert, der Menschheit tiefstes Denken und Fühlen auszudrücken als die Neigung zum Weibe oder die Freude am grünen Wald und am Vogelgesang.
Den Schöpfrr des großen Kulturgemäldes « Die Anarchisten» sehen wir in dem uns vorliegenden Bande wachsen. Wer ihn kennenlernen will, wie er sich durchgerungen hat zu den Ideen, in deren Verwirklichung er der Mensch-heit Befreiung sieht, der greife zu diesen « Gesammelten Dichtungen». Er wird empfinden, daß die Klarheit aus Leiden und Enttäuschungen geboren wird. Aber er wird auch den großen Befreiungsweg sehen, der dem Menschen allein jene Selbstbefriedigung bringt, die sein Glück begründen kann.
S. 271Bis jetzt mußte, wer ein Buch suchte über die literarische Entwickelung Deutschlands in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts, trotz mancher trefflicher Leistungen anderer doch zu Georg Brandes «Hauptströmungen der Literatur im neunzehnten Jahrhundert» greifen. Denn nur hier war der Zusammenhang der literarischen Erscheinungen mit dem Ganzen des Geisteslebens von einer starken Persönlichkeit dargestellt, die ein Verhältnis hatte zu den Ideen der Zeit, zu den bewegenden psychologischen und ethischen Kräften. Man darf nun ruhig behaupten, daß durch S. Lublinskis Schrift «Literatur und Gesellschaft im neunzehnten Jahrhundert» sich diese Tatsache ändert. Wir meinen, daß dies in Zukunft das Buch werden wird, das alle diejenigen befriedigen kann, die bisher nur bei Brandes ihre Wünsche erfüllt fanden.
Es hatte in zweifacher Beziehung etwas Mißliches, daß das Werk von Brandes in dem bezeichneten Sinne ausschlaggebend war. Wenn sich der dänische Literaturhistoriker auch in seltener Weise in das Geistesleben Deutschlands versetzt hat: er nimmt seinen Gesichtspunkt doch außerhalb desselben. Er schildert zuletzt doch, wie ein Däne schildern muß. Dazu kommt ein anderes, wichtigeres. Brandes ist ein feiner Psychologe. Aber ein Psychologe, an dem die Erkenntnisse der modernen naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise spurlos vorübergegangen sind. Bei ihm ist der Geist doch noch ein Wesen für sich. Die Seele hat bei ihm etwas Fleischloses. Das Stück Physiologie, das die neue Naturwissenschaft der Psychologie einverleibt hat, fehlt bei ihm. Er schildert die führenden Köpfe, als wenn sie rein geistige Wesen wären. Er hat zum Beispiel in unvergleichlicher Weise die Psychologie der Romantik gegeben. Aber die Romantiker haben etwas Schemenhaftes, Ätherisches. Alles wird durch das Geistige an sich motiviert. Das ist heute nicht mehr möglich. Unsere psychologische Einsicht hat durch die Naturwissenschaft Konsistenz gewonnen. Manches erscheint uns daher in Brandes' Psychologie wie ein willkürliches Aperçu. Der Ausblick auf die «ewigen, ehernen Gesetze», nach denen auch der Geist seines Daseins Kreise vollenden muß, fehlt.
Samuel Lublinski ist ein modern gebildeter Kopft Er rechnet mit den Einsichten, die Naturwissenschaft und Soziologie geliefert haben. Überall tritt zu Tage, daß er als Geist des scheidenden Jahrhunderts darstellt. Zwar möchte man ein Mehr an naturwissenschaftlichen Erkenntnissen wünschen. Das Bildungselement, das sich aus der gediegenen deutschen Kulturentwickelung der ersten Jahrhunderthälfte ergeben hat, tritt uns in dem Buche entgegen, die Betrachtungsweise, die man aus einem verständnisvollen Vertiefen in die deutsche Philosophie gewinnt. Solche war ja aber auch bei Geistern wie Friedrich Theodor Vischer, Carriére, Hettner vorhanden. Bei ihnen fehlte nur der Einschlag, den Natur- und Gesellschaftswissenschaft heute geben können. Lublinski hat diesen Einschlag in seine Betrachtungsweise aufgenommen. Wir möchten das allerdings in noch höherem Grade wünschen. Aus manchen Anführungen, die dem Gebiet der Naturerkenntnis entnommen sind, geht hervor, daß unser Autor in der Denkart der modernen Weltbetrachtung noch nicht voll heimisch ist. Doch ist das unwesentlich in Anbetracht des Umstandes, daß er überhaupt Naturanschauung in moderner Art im Leibe hat.
Dazu kommt, daß sich in dem Buche durchaus ein Mann ausspricht, der persönlich über die Dinge etwas zu sagen hat, über die er spricht. Der Verfasser des Buches interessiert uns neben dem Inhalt des Werkes. Dadurch ist Lublinskis Darstellung eine moderne Schöpfung geworden.
Das besondere Kapitel «Literatur und Gesellschaft» wächst aus dem Ganzen des Kulturlebens heraus. Nichts fehlt, was herangezogen werden muß, um die Tätigkeit der führenden Geister auf der einen Seite, die Physiognomie des Geschmackes auf der anderen Seite zu erklären. Mit feinem Takt werden Wissenschaft, Philosophie, Politik, Gesellschaftsleben herbeigerufen, um dem Gesamtbild die äußeren Farben zu geben. In der Heranziehung von erklärenden Beispielen ist Lublinski Meister. In der Anführung von Tatsachen, die zum Beleg der Wahrheiten dienen, die er ausspricht, scheint er uns besonders glücklich. Wie anschaulich wird zum Beispiel das deutsche Publikum charakterisiert durch die Stellung, die es Kotzebue gegenüber einnahm! Wie frin wird auf Heines Eigenart hingewiesen durch eine Äußerung, die dieser Dichter Adolf Stahr gegenüber gemacht hat. Und dabei treten nirgends, wie das bei vielen Literarhistorikern der Fall ist, die Vorarbeiten des Verfassers in aufdringlicher Weise uns entgegen. Lublinski hat die Ergebnisse dieser Vorarbeiten erst ausreifen, Frucht werden lassen, bevor er sie uns aufgetischt hat.
S. 274Gegenüber dem geistreichen Brandes dürfen wir hier wohl das Prädikat geistvoll anwenden. Ein Zug von Gediegenheit geht durch das Werk. Der Standpunkt ist hoch genommen, und dennoch liest sich alles wie eine einfache Erzählung. Solche Bücher sind ein Beweis dafür, daß wir jene Stufe der Darstellungskunst wieder erreicht haben, die Gutzkows literarhistorische Schriften so entzückend macht.
Einen feinsinnigen Betrachter und einen mutigen Beurteiler haben wir vor uns. Es ist keineswegs häufig, daß sich diese Eigenschaften vereinigt finden. Das eigene Urteil wird nur zu oft durch die hingebungsvolle Betrachtung getrübt. Oder es leidet die Betrachtung durch den Eigensinn eines oft recht willkürlichen ästhetischen Standpunktes. Die Bearbeiter der Literaturgeschichte haben ja gerade in unserer Zeit nach diesen beiden Richtungen das Unglaublichste geleistet. Bei Lublinski entspringt das Urteil aus der ruhigen Betrachtung, und keine Voreingenommenheit kann seine Versenkung in die Tatsachen stören.
Die Größe der dargestellten Persönlichkeiten erdrückt bei Lublinski nirgends die eigene Individualität. Er stellt Kleist dar als den ersten großen, vielleicht größten «Dichter, den das neunzehnte Jahrhundert in Deutschland hervorbrachte», aber das hindert ihn nicht, diesem Dichter seine Fehler vorzurechnen. Wie tief in Kleists Wesen läßt eine Bemerkung blicken wie diese: «Kleist ist zweifellos der erste Gipfelpunkt der Romantik gewesen. Er erfüllte fast alle Forderungen der Schule: er entfes seite die dunkelsten, die geheimnisvollsten Gewalten der menschlichen Natur, die er zugleich mit gewaltiger Willenskraft dem starren Zwang einer knappen, gemeißelten Kunstform unterjocht. Er stand auf der Höhe der Bildung seines Zeitalters, er beherrschte die griechische wie die christliche Mythologie, die hellenische wie die moderne Kunstform und wußte in seinen höchsten Leistungen diese grund-verschiedenen Elemente zu neuer Ganzheit umzuschmelzen. Allerdings gab es auf diesem Wege gewisse Grenzen, und die Risse und Klüfte und Widersprüche, die manchmal grell hervortraten, konnten selbst durch die Mystik und zeitweiliges Zerstören der Kunstform nicht ganz verschleiert werden, weil er sich auch als Mystiker und Zerstörer völlig fernhielt von dem Phrasennebel eines Zacharias Werner oder dem witzigen, höhnischen, spielerischen Übermut der andern Romantiker. Er war eben nicht aus Schwäche Romantiker geworden, aus einem femininen Gelüst der Selbstironie, sondern weil furchtbar schmerzliche Erfahrungen ihn gelehrt hatten, an das Geheimnisvolle und an die chaotische Verwirrung zu glauben.»
Der Verfasser versucht den Einfluß, den die philosophische Bewegung im Beginne und im ersten Drittel des Jahrhunderts auf das Literaturleben gehabt hat, dadurch zu kennzeichnen, daß er gewissermaßen populäre Extrakte aus den Anschauungen der Philosophen gibt. Unzweifelhaft hat er auch dadurch der Gesamttendenz seines Buches gedient. Dennoch kann sich der Kenner der Weltanschauungsgeschichte mit diesen Extrakten nicht einverstanden erklären. Ich glaube, in diesen Dingen Erfahrung zu haben. Ich weiß, daß es keine philosophische Wahrheit gibt, die nicht in populärer Form, kurz und bündig, mit einer nicht so großen Zahl von Sätzen sich darstellen ließe. Die Extrakte Lublinskis scheinen mir aber fast in keinem Falle die Gedankengänge der Philosophen richtig wiederzugeben.
S. 276Bei Kant zum Beispiel legt er den Hauptwert darauf, daß dieser Denker das menschliche Erkennen auf die Erfahrung verwiesen hat. Der Königsberger Weise soll die Unerkennbarkeit des Dinges an sich nur deswegen gelehrt haben, damit der Mensch sich mit der Untersuchung des Diesseits zufrieden gebe und sich um das Jenseits nicht weiter wissenschaftlich kümmere. Es scheint mir aber ganz gewiß zu sein, daß Kant sein Hauptziel mit den Worten verraten habe: ich suchte das Wissen einzuschränken, um für den Glauben Platz zu bekommen. Er wollte dem Menschen den Glauben an Gott und Unsterblichkeit erhalten; deshalb suchte er zu beweisen, daß das Wissen bis zu dem Gebiet nicht hinanreicht, aus dem diese jenseitigen Elemente stammen. Ebensowenig ist die große Denkweise Fichtes mit den Sätzen Lublinskis charakterisiert. Ich gebe zu, daß die Romantiker Fichte in der hier wiedergegebenen Form verstanden haben. Er selbst hätte sich aber zweifellos verwahrt gegen diese Aus deutung. Das Fichtesche Ich mußte von den Romantikern erst mißverstanden werden, um Grundlage der sogenannten Ironie zu bilden. Eine gleiche Anmerkung hätte ich gegenüber der Darstellung Hegels von seiten Lublinskis zu machen. Es ist mir doch fraglich, ob es gestattet ist, die Anschauungen eines Denkers in der Form zu geben, in der sie sich bei unklar sehenden Zeitgenossen spiegeln. Denn gerade die Weise, wie die echte Form in ein falsches Bild sich verwandeln und als solches wirken kann, ist interessant und kulturgeschichtlich wichtig. Diese Weise kann man aber nur verstehen, wenn man die echte Form kennt.
Nicht unerwähnt möchte ich auch lassen, daß Goethe in dem Buche zu wenig zur Geltung kommt. Dadurch erscheint die Romantik wie aus der Pistole geschossen. Sie ist aber nichts anderes als die Ausgestaltung eines Elementes der Goetheschen Weltbetrachtung. Die Wirklichkeitsferne, in die sich Goethe nach seiner italienischen Reise versetzt hat, wirkte faszinierend auf einzelne Zeitgenossen. Goethe wollte in einer höheren Welt, über der alltäglichen, leben. Er drang auf das Typische, weil ihm die gemeine Wirklichkeit mit ihren Individualitäten nicht die tiefere Wahrheit der Natur zu geben schien. Was er anstrebte, nachdem er durch den vollen Erfahrungsgehalt der Wirklichkeit hindurchgegangen war, das wollte die Romantik ohne solche Voraussetzung, durch ihre auf bloßer Willkür beruhende Ironie erreichen. In der höheren Gesetzmäßigkeit wollte sich Goethe heimisch machen, weil ihm die alltägliche Notwendigkeit nicht genügte. Die Gesetzlosigkeit verwechselten die Romantiker mit der höheren Gesetzmäßigkeit. Die ganze Romantik ist im Grunde doch der mißverstandene Satz Schillers, den dieser an Goethe in Anknüpfung an «Wilhelm Meister» schrieb: «Der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt; und er spielt nur da, wo er im höchsten Sinne des Wortes Mensch ist.» Die Romantiker haben sich nur an den ersten Teil dieses Satzes gehalten. Erst aber muß der Mensch sich durch die höchste Kultur zu einer Bildungsstufe erheben, die sein Spiel als höchsten Ernst erscheinen läßt. Er muß die Notwendigkeit in sich fühlen, in sich verwirklicht haben, dann wird er sie mit Freiheit spielend wiedergebären.
Goethes Stellung innerhalb des literarischen Lebens im ersten Drittel des Jahrhunderts ist eine solch überragende, daß er allerdings einen breiteren Raum einnehmen muß, als ihm Lublinski einräumt.
S. 278Diese Ausstellungen sollen aber nicht dazu dienen, den Wert des Buches gering erscheinen zu lassen. Wenn es dem Verfasser gelingen wird, seine Aufgabe in derselben Weise, wie er sie begonnen hat, zu Ende zu führen, das heißt, wenn er uns die zwei letzten Drittel des Jahrhunderts in so befriedigender Weise darstellen wird, wie ihm dies bezüglich des ersten gelungen ist: dann wird er ein Werk geschaffen haben, das weitesten Kreisen in der denkbar besten Weise dienen kann.
Ohne Zweifel darf man aber den bisher vorliegenden Teil als eine wesentliche Bereicherung der Literaturgeschichte ansehen, sowohl was die Beherrschung des Stoffes wie auch seine Behandlung anbetrifft.
Man streitet heute viel über wissenschaftliche Methoden. Man glaubt vielfach, ein fruchtbares wissenschaftliches Arbeiten sei nur möglich, wenn die Methoden festgestellt sind. Wem es wirklich um die Sache auf irgendeinem Gebiete des Natur- oder Geisteslebens zu tun ist, der kann aus allen Streitigkeiten über Methoden ungemein wenig gewinnen. Wirklich fruchtbar kann doch nur eine neue Beobachtung, ein neuer Gedanke sein, der die Dinge in einem bis zu seinem Auftreten unbeachteten Zusammen-hange sieht. Ich habe noch jedesmal, wenn ich auf eine Arbeit gestoßen bin, die einem Gegenstande bemerkenswerte Seiten abgewinnt, beobachtet, wie sich der Arbeiter herzlich wenig um den Streit über die Methoden kümmert. Aber ich habe auch immer beobachtet, wie herzlich unbedeutend Arbeiten sind, deren Urheber sich in die spanischen Stiefel einer bestimmten wissenschaftlichen Methode einschnüren. Was aber unbedingt erforderlich ist, um ein Gebiet des Natur- oder Geisteslebens fruchtbar zu behandeln, das ist ein freier, unbefangener Sinn, der die Dinge unbeeinflußt durch hergebrachte Urteile - ich sage absichdich nicht Vorurteile - sieht, und eine eigene Lebensanschauung. Nur wer eine solche Lebensauffassung hat, der vermag mir über ein Ding etwas zu sagen, was ich anzuhören oder zu lesen der Mühe wert halte, wenn mir die Dinge selbst zugänglich sind. Eine Reisebeschreibung eines mir unbekannten Landes lasse ich mir auch von einer Persönlichkeit gefallen, die unbedeutend ist, ebenso den Bericht über eine geologische Exkursion, die ich nicht selbst machen kann. Wer mir aber die Entwicklung der Literatur und Gesellschaft im neunzehnten Jahrhundert darstellt, von dem verlange ich, daß er mich als eigenartige Persönlichkeit durch den Besitz einer Welt- und Lebensanschauung interessiert. Mit solch einer Gesinnung trete ich an ein Buch wie das von 5amuel Lublinski «Literatur und Gesellschaft im neunzehnten Jahrhundert» heran, dessen ersten und zweiten Teil ich in dieser Zeitschrift bereits besprochen habe, über dessen dritten und vierten Teil ich hier meine Meinung mitteilen will. Ich habe wenige literaturgeschichtliche Bücher mit solcher Befriedigung aus der Hand gelegt wie dieses. Ein feinsinniger Beobachter geistiger Ereignisse und eine originelle Denkerphysiognomie spricht zu mir.
Gerade diese beiden Eigenschaften befähigen Lublinski, mit sicherem Gefühl an jeder Stelle sowohl den großen, unpersönlichen Zeitströmungen, die die Individualitäten in sich aufnehmen und mit sich fortreißen, gleichzeitig aber auch diesen Individualitäten selbst den rechten Anteil an der fortschreitenden geschichtlichen Entwicklung zuzuweisen. Wie kiar tritt dies in diesem Buche bei der Behandiung Börnes, Gutzkows, Treitschkes und anderer zu Tage. Nirgends wird durch Voreingenommenheit für das Recht des Individuums der historische Hintergrund, aus dem es herauswächst, übersehen; nirgends aber auch aus Vorliebe für den notwendigen historischen Gang der Ereignisse die Eigenartigkeit der Persönlichkeiten aus dem Auge verloren. Dieser Unbefangenheit verdankt Lublinski das Beste, was er uns durch sein Buch zu bringen in der Lage ist.
Sogleich das erste Kapitel des dritten Bändchens «Menzel, Börne und Goethe» ist ein vollständiger Beweis für das Gesagte. Mit wenigen, aber umsomehr charakteristischen Strichen wird Wolfgang Menzel hingezeichnet. «Menzel war der erste, der an die deutsche Geistesgeschichte den Maßstab der Burschenschaft legte. Zugleich der erste aus der neuen Generation, der dem alten Geschlecht in entschlossener klarer Kämpferstellung gegenübertrat.» In glänzender Weise wird die in diesen Sätzen skizzierte Stellung Menzels charakterisiert. Geradezu zurechtgerückt werden die hergebrachten Urteile über Ludwig Börne. Man hat bisher die kritisch-ästhetische Anschauung Börnes als einen Ausfluß seiner politischen Ansichten hingestellt. Lublinski zeigt, daß der energische, kampffreudige Frankfurter als ļbetiker ein Gegner Goethes ist, daß er der Begründer einer neuen Ästhetik ist. Von diesem Gesichtspunkte aus erscheint Börnes Verhältnis zu Jean Paul in einem neuen Lichte. «Es ist eine fable convenue der Literaturgeschichte geworden. Börnes Begeisterung für Jean Paul ganz auf die leidige Politik zu schieben. Nichts kann falscher oder zum mindesten einseitiger sein.» Nein, es ist die «intime Kunst», als dessen «Künder und Offenbarer» Börne Jean Paul ansah.
Ich bin hier Lublinski gegenüber in einer besonderen Lage. Ich bin sachlich mit ihm gar nicht einverstanden. Ich glaube, daß man in dem politischen Impetus doch wohl die Grundlage zu Börnes ganzem Wirken suchen muß. Nur muß «das Politische» wesentlich weiter gefaßt werden, als man das gewöhnlich tut. Lublinski sagt selbst: «Börne war, ganz im Gegensatz zu Heine, eine durch und durch soziale Natur, der geborene Publizist, nicht aber der geborene Schriftsteller oder gar Dichter. Er fühlte sich nur wohl im Volksgewühl und liebte es durchaus nicht, die Massenseele zu zergliedern und zu erforschen, weil er ja alsdann einen überlegenen Standpunkt zu ihr hätte einnehmen müssen.» Ein Geist, von dem man solches sagen kann, ist ein durchaus politischer. Dennoch gewinnt Lublinski ein durchaus neues und berechtigtes Urteil über Börne dadurch, daß er das Nicht-Politische betont. Es ist ihm dadurch möglich, das Engherzig-Politische, das man in Börnes Gesinnung in den Vordergrund rückte, zurück-zuweisen. Ich möchte gerade auf diesen Punkt näher eingehen, weil er mir zeigt, wie die Gedanken eines anderen für mich auch dann bedeutsam werden können, wenn ich sie anders fassen möchte, vorausgesetzt, daß dieser andere eben von wirklich inhaltsvollen Gedanken aus seinen Gegenstand betrachtet.
S. 282Die Urteile, die Börne über Schillers «Teil» und über den König Claudius in Shakespeares «Hamlet» abgegeben hat, führt Lublinski in treffender Weise an. Er behauptet mit vollem Recht, daß hinter Börnes Verurteilung der Schillerschen Dichtung tiefere Motive stecken, als dieser selbst angeführt hat. Nicht die Unredlichkeit TeIls gegenüber dem Landvogt, nicht Meuchelmord und Hinterlist können Börne zu seinem harten Absprechen bestimmen; dazu brachte ihn vielmehr der Umstand, daß Schiller im Teil dem Schweizer Volk einen Helden schuf, der nicht die Schicksale dieses Volkes zu seinen eigenen und zur Triebfeder seines Handelns macht, sondern der im Grunde doch nur seine ganz persönlichen Interessen vertritt. «Wer freilich nur soviel Kraft hat, gerade mit sich selbst fertig zu werden, der ist am stärksten allein, wem aber nach der Selbstbeherrschung noch ein Überschuß davon bleibt, der wird auch andere beherrschen und mächtiger werden durch Verbindung.» Der gleiche Grund, der Schiller veraniaßte, in Teil nicht eine Gestalt zu schaffen, aus der heraus der Geist des schweizerischen Volkes wirkte, sondern ganz allgemein menschliche Interessen, derselbe Grund wirkte bei Börne, diesen Charakter zu verurteilen; denn Börnes politisches Pathos verlangte an dieser Stelle keine individuell-private Persönlichkeit, sondern eine öffentlich-poli-tische. Und von diesem Gesichtspunkte aus war ihm auch Hamlet antipathisch. Dieser Mensch schien ihm durch seine ganze Gesinnung wurzellos innerhalb der sozialen Verhältnisse, die ihn umgeben, zu sein. Er scheint nicht rechts und nicht links zu sehen, sondern nur die Antriebe der eigenen Seele zu kennen. Da war Börne selbst der Bösewicht Claudius lieber, der «nicht schlimm für eigene Rechnung allein» ist, der zu der Sorte Shakespearscher Bösewichter gehört, die Börne so schildert: «Sie bilden Gattung, sie tragen das Kainszeichen auf ihrer Stirn, das Titelblatt von dem Sündenbuche der Menschheit, das nicht verantwortlich ist für den Inhalt, den es anzeigt.» Das All-gemein-Menschliche, das Goethe suchte, als er die Stufe der Klassizität zu erreichen suchte, worin ihm Schiller folgte: dafür hatte Börne keine Sympathie. Goethe und Schiller empfanden es zuletzt wie eine Verfälschung der allgemeinen Menschennatur, wenn dieser etwas anhaftet von den «zufälligen» Einflüssen der unmittelbaren Umgebung, in die sie hineingeboren ist. Sie suchen daher ihre Charaktere aus dieser Zufälligkeit herauszuheben. Börne scheint diesen Drang nach einer höheren Natur im Menschen als eine Teilnahmslosigkeit gegenüber den tatsächlichen Leiden und Freuden empfunden zu haben, denen der Mensch wirklich auf Schritt und Tritt begegnet. Und diese Empfindung stammt wohl aus seinem politischen Pathos, wie das Goethe-Schillersche Ideal des AllgemeinMenschlichen aus einem unpolitischen, rein ästhetisieren-den Pathos stammt. Es ist doch ein großer Unterschied zwischen der Gesinnung Goethes, dem der Ausbruch der Pariser Julirevolution ein uninteressantes Ereignis ist neben dem ihn tief bewegenden gleichzeitigen Streit zweier französischer Naturforscher über die tierische Organisation, und derjenigen Börnes, der fieberhaft-gierig jede Nachricht verschlang, die 1830 von dem Pariser Aufstand eintraf. Demgegenüber möchte ich Lublinskis Satz nicht unterschreiben: «So trifft es sich sonderbar, daß Börne, dieser Goethehasser, zugleich in deutschen Landen der erste Goethe-, oder was dasselbe ist, der erste Humanitätsphilister gewesen ist.»
Trotzdem sich Lublinski den Gesichtspunkt zur Beurteilung Börnes etwas verrückt, ist die Gesamtcharakteristik dieser Persönlichkeit doch klar, scharf und zutreffend. Mit noch größeren Sympathien bin ich seiner Charakteristik des Jungen Deutschlands und Gutzkows gefolgt. Hier hat man das Gefühl, daß Lublinski eine Geistesströmung schildert, in der er nicht allein gründlich zu Hause, sondern intim heimisch ist. Gutzkows ureigenste individuelle Wesenheit wird in ebenso charakteristischen Strichen wie sein Verhältnis zu Hegel, Goethe und den politischen und sozialen Bewegungen seiner Zeit geschildert. Ein vorzügliches Licht wird über den Ästhetiker des Jungen Deutschland, über Ludolf Wienbarg, ein ebensolches über Heinrich Laube geworfen.
Ilier zeigt sich Lublinski als Historiker von einem ungewöhnlich feinen Takt. Das Thema, das er sich gestellt hat, «Literatur und Gesellschaft», verlangt von ihm ein bisweilen recht subtiles dynamisches Abwägen der Wirkungen damaliger Zeitströmungen in den einzelnen Persönlichkeiten. Es ist ihm nun gelungen, in taktvollster Weise zu kennzeichnen, wie das Hegeltum, das Goethetum, der Historismus, die Romantik und andere Zeitströmungen im zweiten Drittel des Jahrhunderts von den führenden Geistern empfunden wurden.
Um nur ein Beispiel anzuführen, sei darauf hingewiesen, wie Lublinski den Einfluß des Hegeltums auf das Junge Deutschland schildert. «Was den jungen Leuten am Hegelschen System so schrecklich schien, das war der steinerne Turmbau des Meisters, diese mächtige Kolossalpyramide, zu der er nicht gewöhnliche Steine verwertete, sondern historische Zeitalter, alle Völker und Menschen des Erdballs. Da wurde so einem jungen Menschen entgegengehalten: du gehörst dem neunzehnten Jahrhundert an, der letzten Stufe der Pyramide... Luther lebte im sechzehnten Jahrhundert, also machte er die Reformation. Das geheimnisvolle metaphysische Gesetz, das den Turm mauerte, hatte den Reformator eben beim Kragen, und es lag gar nicht in seiner Wahl, war gar nicht seine persönliche Gewissenssache, Reformation oder nicht Reformation zu machen.» Es kommt für Lublinskis Aufgabe nicht darauf an, daß damit eine ganz mißverständliche Auffassung der Hegeischen Weltanschauung gegeben ist, sondern darauf, daß damit richtig das Spiegelbild dieser Auffassung in den Köpfen des Jungen Deutschland gegeben ist. Denn nur weil dieses Bild in seinem Geiste lebte, konnte Gutzkow im Hinblick auf Hegels Ideenrichtung sagen: «Starb in Cato ein Begriff oder eine große, edle, hochherzige Seele? War Philipp II., war Robespierre ohne moralische Zurechnung? Ist der Weltgeist der Souffleur aller großen Worte gewesen, die von Menschen gesprochen wurden? Der Souffleur des non dolet der Arria, der sancta simplicitas Hussens und selbst jenes wehmütig herben Spruches, womit ein Gladiator den Kaiser grüßte: ? Dieser philosophische Schematismus betrügt die Menschheit um ihre Erhebungen.» Mag Gutzkow mit solchen Worten Hegel gründlich unrichtig charakterisieren: er tut es, weil in ihm der Schöpfer des «Zeitromans» sich heraufarbeitet, der nach Menschen verlangt, die den Geist ihrer Zeit als ihr Temperament, als ihre Leidenschaften, als ihr Ethos in sich tragen, die aus diesem Zeitgeiste heraus gestaltet, nicht aus der großen Weltidee heraus begriffen sein wollten. Die sozialen Faktoren, das gesellschaftliche Milieu finden wir in den Wirkungen, wenn wir die Einzelseele der Persönlichkeit studieren. Was sich auf dem Grunde der individuellen Seele abspielt, das ist in hohem Grade ein Ergebnis der Machtfaktoren in der Umgebung, in den politischen Verhältnissen des betreffenden Individuums. Den Menschen aus den volksethlschen, volksreligiösen und sozialen Faktoren zu begreifen und zu gestalten: das war die Tendenz, die sich in Gutzkow heraufarbeitete. Wir erkennen diese Tendenz bereits in dem Erstlingsroman «Maha Guru»; wir finden sie auch in seinen «Charakteristiken». Lublinski sagt in bezug auf die letzteren von Gutzkow: «Er wählte mit Vorliebe entweder seltsame und abnorme oder wenigstens in seltsamen Verhältnissen lebende Charaktere, die er in ihrem innersten Wesen treu, gewissenhaft und dichterisch zu erfassen suchte. Dieses Wesentliche ging in seinen Stil über, der außerdem von beweisender und erklärender Art war und da und dort die Pfauenfeder farbiger Pointen aufsetzte .. Nirgends formte er einen Witz um des Witzes willen oder in der Absicht, zu bekämpfen und zu vernichten; sondern die Hauptsache war immer, einen seltsamen Charakter rein sachlich zu erklären und zu erhellen.» An einer anderen Stelle führt Lublinski weitere Gründe an, warum die Jungdeutschen besonderes Glück mit der Charakterskizze hatten. «Natürlich kam ihnen die anerzogene Hegelsche Dialektik, diese Gymnastik des Geistes, die sich in psychologischen Scharfblick verwandelt hatte, dabei zu Hilfe. Und da sie öffentliche Charaktere schilderten, so ergab sich ganz von selbst das Prinzip der Wechselwirkung zwischen den sozialen Zuständen und dem Charakter der einzelnen Persönlichkeit.»
Ganz im Stile dieser zugleich scharfsinnigen und zugleich fein nuancierten Charakterisierungskunst schreitet Lublinski in der Ausmalung der vierziger, fünfziger und sechziger Jahre fort. Den mehr ästhetisch veranlagten Lesern wird des Darstellers flüchtiges Vorübereilen an rein künstlerischen und ästhetischen Fragen auffallen. Lublinski berücksichtigt den Gehalt der künstlerischen Erscheinungen durchaus mehr als die Form. Was fest in der ganzen Zeitkultur wurzelt, was der Ausdruck einer charakteristischen Stufe des Zeitgeistes ist, das verfolgt dieser Historiker bis in die feinsten Verzweigungen; das rein Künstlerische kommt dabei zuweilen etwas zu kurz. Ich möchte das nicht als Tadel, sondern gewissermaßen sogar als einen Vorzug des Buches bezeichnen. Es erscheint mir durchaus besser, wenn einer das macht, was er seinen ganz individuellen Fähigkeiten nach vortrefflich machen kann, als wenn er sich irgendeiner sogenannten «objektiven» Methodologie fügt. Es wird gewiß manchem sonderbar erscheinen, was Lublinski in dem Vorwort zum vierten Band sagt: «Ein Ernst von Wildenbruch konnte hier, wo es sich um Wechselwirkung zwischen Literatur und Gesellschaft handelt, übergangen werden, nachdem ich schon den prägnantesten literarischen Vertreter des neupreußischen Teutonentums erwähnt hatte: Heinrich von Treitschke.» Ich finde es durchaus gerechtfertigt, daß Lublinski eine solche subjektive Maxime geltend macht. Was er zu sagen hatte, konnte er an Treitschke besser als an Wildenbruch veranschaulichen.
S. 288Ein Meisterstück ist auch das Kapitel, das Lublinski überschreibt: «Das silberne Zeitalter der deutschen Literatur.» Er gebraucht diese Bezeichnung vornehmlich für die Zeit Hebbeis, Otto Ludwigs, Kellers. Bei LJebbel fällt ganz besonders auf, wie Lublinski diesem Dichter in die grandiose Dialektik seiner Phantasie zu folgen vermag, wie er die «hohe Tragödie», die «große Form» dieses mächtig ringenden Geistes zu charakterisieren imstande ist. Ich möchte nur eine treffliche Stelle aus dieser Charakteristik anführen: «Hebbel war gleichsam als ein erster Entdecker und Gesetzgeber aus dem Urwald zur Kultur und zur Moral gekommen. Noch fühlte er kochende Naturkräfte in seinem Organismus, während sein Auge mit Entzücken und Schreck auf einer steinernen Tafel flammende Gesetzesworte las, hinter denen der grüblerische Gedanke Kulturgüter ahnte, wie sie im Urwald nicht zu finden sind Das war das Starre und Elementare, wenn man will, das Nordisch-Atavistische in seiner Natur. Denn es erging ihm, wie den Nordgermanen überhaupt, als sie in alten Zeiten das Sittengesetz als Christentum überliefert erhielten. Auch Hebbel nahm das Gesetz ganz in sein innerstes Wesen auf, welches sich zu spalten begann, indem das junge Kulturelement mit uralten Rasseninstinkten in heftigen Kampf geriet. Die Folgen solcher Kämpfe kennt man ja: Mystik, Gewissensangst, haarspaltende Kasuistik, unermüdliches Bohren und Grübeln, dämonisches Ringen um eine Lösung des Welträtsels.»
In haarscharfen Linien werden die Gestalten Gustav Freytags, Julian Schmidts, Paul Heyses, Friedrich Spielhagens aus den Bedingungen ihrer Zeit heraus erklärt; zugleich wird mit sicherer Empfindung ihre Bedeutung abgewogen. Als guter Beobachter erweist sich Lublinski auch, wo er den Einfluß der Entstehung des «neuen Reiches» und des Überhandhehmens der sozialistischen Propaganda auf die Entwicklung von Literatur und Gesellschaft darstellt.
Zurückhaltender und skizzenhafter wird der Verfasser in seiner Schilderung der jüngst vergangenen und der gegenwärtig noch fortwirkenden literarischen Strömungen. Er hat ein Gefühl für das Unsichere und Unfertige, das in diesen Strömungen zum Ausdruck kommt. Das bewahrt ihn vor Überschätzung einzelner Erscheinungen, denen gegenüber das Urteil anderer Zeitgenossen erheblich ins Bedenkliche gerät. «Bisher ist es nicht gelungen> Werke der Höhenkunst, Monumental-Dichtungen hervorzubringen, welche der Weltliteratur angehören oder auch nur in ihrer Art den besten Schöpfungen der engeren deutschen Literatur, wie sie in der klassischen Zeit oder in den fünfziger Jahren hervorgebracht wurden, entfernt gleichkämen.» Damit sagt Lublinski seine Meinung über die Gegenwart der Literatur. Ob er damit recht hat oder nicht: darüber enthalte ich mich eines Urteils. Es wäre nutzlos, sich darüber auszulassen, ob der Verfasser dieses Buches der Gegenwart gegenüber die für den Darsteller notwendige Distanz hat, die ihm gegenüber den älteren Erscheinungen zweifellos zuzusprechen ist.
Der Verfasser dieses Buches hat sich eine bedeutende Aufgabe gestellt. Er will die literarischen Erscheinungen des neunzehnten Jahrhunderts in ihrem Zusammenhange mit dem gesellschaftlichen Leben darstellen. Für eine solchc Aufgabe gibt es wenig Vorarbeiten. Die Literarhistoriker betrachteten bisher die Literatur als eine Welt für sich. Sie suchten nach Methoden, um in dieser Welt wissenschaftlich Ordnung zu schaffen. Daß aber diese Welt mit dem ganzen sozialen Leben zusammenhängt: das berücksichtigten sie nicht. Lublinski ist tief durchdrungen von der Überzeugung, daß nur derjenige versteht, was in der Welt der Dichtung vorgeht, der ein Auge hat für das ganze Leben. Bis in die wirtschaftlichen Erscheinungen auf der einen Seite und bis in die philosophischen Gedankenströmungen auf der anderen Seite verfolgt er die Fäden, welche die Literatur mit dem Leben verbinden. Man muß zugestehen, daß der Versuch, den Lublinski macht, das Kapitel «Literatur und Gesellschaft» als einen Teil der Kulturgeschichte zu behandeln, in überraschend guter Weise gelungen ist. Was bei den Werken dieser Art meist störend wirkt, ist, daß ihre Verfasser nur über das eine oder das andere etwas Individuelles zu sagen haben und daß sie uns im übrigen über weite Gebiete führen, auf denen wir nur die Geschicklichkeit bewundern dürfen, mit der sie ihre «Methode» auf einen ihnen gleichgültigen Gegenstand anwenden. Man kann Georg Brandes, den geistreichen Darsteller der literarischen «Hauptströmungen des neunzehnten Jahrhunderts», von diesem Fehler nicht freisprechen. Er hat zum Beispiel über die deutsche Romantik Dinge vorgebracht, die nur er in dieser Weise sagen konnte. Aber er hat die Methode, durch welche die Psychologie der Romantik in prächtiger Weise bloßgelegt wird, auch auf das «Junge Deutschland» angewandt. Da versagt sie. Lublinski kann ein solcher Vorwurf nicht gemacht werden. Er hat eine solche einseitige Allerwelts-Methode nicht. Weil er die Literatur nur als ein Glied der ganzen Kultur betrachtet, findet er innerhalb des ganzen Umkreises des Lebens immer den Punkt, von dem aus eine literarische Erscheinung zu betrachten ist. Man darf von ihm sagen: er hat für jede Erscheinung eine eigene Methode. Er wird zum Beispiel der einzelnen Persönlichkeit vollkommen gerecht, wenn diese wirklich das treibende Element vorzüglich in sich selbst und in ihrer individuellen Entwickelung hat; und er läßt auf das «Milieu» dann das rechte Licht fallen, wenn die Persönlichkeit nur der Ausdruck gewisser Zeitströmungen ist. Besonders gelungen sind die Charakteristiken von Heinrich von Kleist, Heine, Friedrich Hebbel und die Milieudarstellungen in den Kapiteln: «Geistige Struktur Deutschlands um 1800», «Das Publikum», «Tendenzen des Jungen Deutschland», «Das silberne Zeitalter der deutschen Literatur», «Das Bürgertum». Ein Glanzpunkt des ganzen Werkes ist die Schilderung Gutzkows. Es ist nicht zu leugnen, daß viele literarische Erscheinungen in ihrem rechten Lichte nur erscheinen können, wenn man die Linien weiter verfolgt, die Lublinski vorläufig angedeutet hat. Es liegt in der Natur der Sache, daß man gegen vieles in dem Buche Einwendungen machen kann. Man hat oft das Gefühl, daß ein Weg gerade erst begonnen ist, und daß noch eine erhebliche Strecke zurückgelegt werden müßte, wenn ein einigermaßen sicheres Ergebnis dastehen sollte, wo wir jetzt eine bloße Vermutung antreffen. Allein das kann nicht anders sein. Lublinski hat sich eine Aufgabe gestellt, die man wahrscheinlich nicht einmal dann vollkommen lösen kann, wenn man drei bis vier Jahrzehnte zu ihrer Bewältigung verwendet. Dankenswert ist es deshalb doch, daß er geleistet hat, was vorliegt. Wir brauchen solche Bücher, die zwar nicht abschließend, dafür aber im höchsten Grade anregend sind. Es gibt gewiß manchen Literarhistoriker in Deutschland, der ausgebreitetere Kenntnisse bat als Lublinski; es gibt aber wenige, die eine solch umfassende Bildung haben wie er; und es gibt bis jetzt keinen, der alle Zweige der soziologischen Struktur im Sinne der modern naturwissenschaftlichen Denkungsweise so zu verbinden wüßte wie er. Man stelle neben Lublinskis Buch das eines bloßen Schöngeistes, wie Rudolf von Gottschalls «Die deutsche Nationalliteratur des neunzehnten Jahrhunderts». Auch Gottschali macht seine Streifzüge über das Gebiet der schönen Literatur hinaus. Aber ihn interessieren doch nur die philosophischen und etwa noch die politischen Strömungen; auch sie interessieren ihn jedoch nur soweit, als der Schöngeist von ihnen spricht. Das ästhetische Urteil wird im Geistesorganismus solcher Persönlichkeiten souverän. Bei Lublinski ist die ästhetische Beurteilung nur ein Teil seiner Gesamtwertung der Dinge. Ihn geht nicht nur an, ob ein Kunstwerk bedeutend oder unbedeutend ist. Für ihn beginnt das eigentliche Problem erst in dem Augenblicke, in dem er mit dem ästhetischen Werturteile fertig ist. Dann fragt er sich: warum konnte in einer bestimmten Zeit und von einer gewissen Persönlichkeit ein bedeutendes Werk geschaffen werden? Man wird nicht fehl gehen, wenn man behauptet, daß Lublinski durch seine Fragestellung die literarhistorischen Probleme wesentlich vertieft hat.
S. 293Vor kurzem hat uns Ludwig Jacobowski mit seinem « Loki» eine erzählende Dichtung geschenkt, die in symbolischen Handlungen schwere, heiße Kämpfe darstellt, wie sie sich auf dem Grunde jeder menschlichen Seele abspielen, die nicht im Alltagstreiben aufgeht, sondern ein tieferes Leben führt. Wer sich in diesen «Roman eines Gottes» versenkt, der wird gefesselt von der hohen Einsicht des Dichters in das Walten der seelischen Mächte und von seiner kräftigen Empfindung für alles, was das Menschenherz erschüttert, erhebt und in Abgründe stürzt.
Nun hat Jacobowski dieser Schöpfung seine «Neuen Gedichte» folgen lassen. Durch sie können wir auf den Grund seiner eigenen Seele blicken, auf die Erlebnisse seines Innern, auf alles das, was ihn hinaufgehoben hat auf die hohe Warte, von der er im «Loki» die Welt mit ihren Rätseln überschaut. Tief in des Dichters Natur ist die große, freie Weltanschauung gegründet, die uns in dem Roman entgegentritt. Zwei Charakterzüge sind dieser Natur eigen, die in ihrem harmonischen Zusammenwirken immer die bedeutende Persönlichkeit bedingen: feine, empfängliche Sinne für alle einzelnen Dinge, die uns im Leben entgegentreten, und ein Geist, der die großen Zusammenhänge der Einzelheiten in ihrer wahren Bedeutung erfaßt. Dem empfänglichen Sinnen verdanken wir die frischen, satten Farben, die uns aus Jacobowskis Gedichten entgegenleuchten; und der Geist ist es, durch den uns der Dichter immer auf das hinweist, was «die Welt im Innersten zusammenhält». Nirgends vermissen wir in den «Leuchtenden Tagen» den großen Ausblick auf das Wesenhafte der Welt, das hinter dem ewigen Fluß der Erscheinungen steht. Vielmehr lenken diese Dichtungen fortwährend unser Empfinden und unsere Phantasie nach diesem Wesenhaften hin. Man hat stets das Gefühl, daß dieser Dichter aus dem ewigen Quell schöpft, aus dem uns des Lebens bester Inhalt fließt.
Wessen Geist eine solche Richtung hat, dem wird das Leben nicht leicht. Denn jeder Schritt bedeutet für ihn eine Prüfung. Ihm hat die Welt viele Geheimnisse zu verraten. Aber die Natur gibt nichts freiwillig her. Sie läßt sich alles im hatten Kampfe abringen. Den Weg zu jeglichem Ziel pflastert sie mit Leiden und Entbehrungen. Das Wesenhafte aber, zu dem sie uns zuletzt doch immer führt, ist dasjenige, was Herz und Geist befriedigt. Die Nebel des Daseins lösen sich auf; und die Sonne des Lebens lächelt uns an. Der wahre Künstler zeigt uns diese Sonne. Weil sie es ja doch ist, die als geistiges Band den Zusammenhang der Dinge bewirkt. Alle echte Kunst ist deshalb «heiter». Und eine sonnige Heiterkeit, ein Frohsinn, der aus dem schweren Lebenskampfe heraus geboren ist: sie sind es, die von Jacobowskis Gedichten auf uns einströmen.
Ach, unsre leuchtenden Tage
Glänzen wie ewige Sterne.
Als Trost für künftige Klage
Glüh'n sie aus goldner Ferne.
Nicht weinen, weil sie vorüber !
Lächeln, weil sie gewesen!
Und werden die Tage auch trüber,
Unsere Sterne erlösen!
S. 295Wie mit einem künstlerischen Evangelium leitet Jacobowski die Sammlung mit diesem Gedicht ein, und ausklingen läßt er sie in das Bekenntnis:
Sinkende Arme,
Gefaltet die Hand,
Um mich das warme,
Beleuchtete Land;
Wimpern geschlossen
Im schmeichelnden Licht,
Goldhell umfiossen
Das braune Gesicht.
Steh' so in Sonne,
Daß ich vergeh' ...
Wehmut wird Wonne,
Und Wonne wird Weh! -
Hätt' ich doch Gnaden
Und Güte und Lust,
Im Glanze zu baden
Die dunkelste Brust! ..
Leuchtende Tage,
Nun sinkt ihr gemach!
Ach, ohne Klage
Schau' ich euch nach.
Heimlicher Schimmer,
Der so mich umhellt,
Beglänzt ja für immer
Die blühende Welt !
Der befreiende Grundton, der aus dem ganzen Buche herausklingt, ist mit diesen Versen ausgesprochen. So kräftig auch die einzelnen Erlebnisse den Dichter befruchten, stets drängt ihn sein Gemüt nach den Höhen des Daseins, in jene lichten Regionen, für die das Vergängliche des Alltags nur ein Gleichnis ist. Wie dem Philosophen jede individuelle Erfahrung ein Symbol für die ewigen Ideen des Weitgeschehens wird, so wird für den wahren Lyriker jedes einzelne Gefühl, jede besondere Stimmung zum Sinnbild des gesamten Seelenschicksals. Und Jacobowski ist in diesem höchsten Sinn ein echter Lyriker. Man sehe, wie in folgenden Versen eine Einzel-empfindung lebensvoll in einer universellen ausklingt.
Aus weißer Vase ragen braune Zweige
Und schleppen schwer an dichtgefülltem Flieder.
Hellgrüne Blätter drängen immer wieder
Die schlanken Spitzen durch die braunen Zweige.
Verwehter Wind umstreift die Blüten leise,
Ein Düften läuft verzitternd auf und nieder.
Das ganze Zimmer trinkt sich satt an Flieder,
Und selbst die Seele spürt die Blüten leise.
Einst konnt' ich überselig im Gemüte
Aus Fliederstengeln Süßigkeiten saugen. -
So tu' ich's wieder und mach' Kinderaugen
Und spür' der Jugend nach im Saft der Blüte !
Dieses Ablenken des Einzelerlehnisses ins Allgemeine ist ein Grundzug von Jacobowskis Persönlichkeit. Es wirkt in ihm wie ein natürlicher Lebensvorgang im menschlichen Organismus. Er sucht nirgends die Tiefe, er strebt nicht hinaus über das Einzelne. Dieses lebt in seiner Seele in unmittelbarer Weise, wie die einzelne Pflanze als Repräsentant ihrer ganzen Gattung vor uns erscheint. Man braucht seine Lyrik nur mit der Richard Dehmels zu vergleichen, um die ganze Unmittelbarkeit seiner universellen Empfindungen zu begreifen. Bei Dehmel führt der Weg von dem Einzelerlehnis zu den großen Weltzusammenhängen immer über die Idee, über die Abstraktion. Bei Jacobowski hat sie das nicht nötig. Denn er empfindet universell. Er braucht die Vorstellungswelt nicht, um sich zu den Urtatsachen des Seelenlebens zu erheben; jede Seelenerfahrung hat bei ihm ursprünglich den Charakter des Ewig-Bedeutungsvollen.
Dieser Charakterzug bei Jacobowski steht im Wechsel-verhältnis mit einem andern, ohne den Größe in der menschlichen Seele nicht möglich ist. Es ist dies die Empfindung für die großen, einfachen Linien im Weltenzusammenhange. Alles Große in der Welt ist einfach; und wenn jemand die schlichte Größe des Einfachen nicht empfindet, sondern das Bedeutende in dem Seltsamen, in den sogenannten Heimlichkeiten des Daseins sucht, so beweist das nur, daß ihm der Sinn entschwunden ist für das Große, das uns in jedem Augenblick des Lebens begegnet. Die Sünden mancher modernen Lyriker, die in zufälligen, entlegenen Stimmungen das Heil suchen, weil ihnen die Empfindung für das Schlichte, für das «Einfältige» fehlt, liegen Jacobowski ganz fern. Wie im Volks-lied der alltägliche Vorgang eine gigantische Stärke der Empfindungen auslöst, so wird bei Jacobowski ein schlichter Vorgang groß, weil er ihn in die Sphäre seines Gemütes versetzt. Es ist die einfachste Sache der Welt; und es ist zugleich eines der tieftten Erlebnisse, die dem Menschen begegnen können, was in dem Gedicht «Die alte Frau» dargestellt ist:
S. 298I
Ich hab' da eine alte Frau,
Die wohnt zu allernächst dem Himmel,
Denn neunzig Stufen sind's genau,
Und Kinder drauf, ein Mordsgewimmel.
In ihrem Stübchen, blank und rein,
Vertost der laute Hall der Gassen.
Und mählich sinkt die Nacht herein
Verfinsternd auf die Häusermassen.
Der Vollmond klettert über Dach,
Die Sterne leuchten rings im Reigen,
Die Wanduhr tickt nur noch gemach...
Wir sitzen reglos da und schweigen.
II
Was hab' ich wohl an der alten Frau?
Das weiß ich selber nicht so genau.
Ihr Kaffee kann es doch nicht sein,
Sie gießt mir zuviel Milch hinein,
Nur ihre Bratäpfel lieb' ich sehr,
Die pflegt sie für mich in der Ofenröhr'.
Was ich wohl an der Alten hab'?
Das macht weit draußen ein schmales Grab.
Dort legte sie ihre Hoffnung hinein,
Ein schiankes, blondes Mägdelein.
Das ging durchs Leben still für sich,
Und dachte an einen und der war ich.
Und ward sonst niemandem offenbar,
Daß sie meines Lebens Süße war.
Fühi' ich das Leben wirr und rauh,
Dann steig' ich empor zu der alten Frau.
Denn ihr bescheidenes Kämmerlein
Schließt meiner Seele Blüte ein.
Und komm' ich zu ihr, ist mir weh'.
Und wohl nur, wenn ich von ihr geh' !
Den hervorragenden Platz, den Jacobowski unter den Lyrikern der Gegenwart einnimmt, zu schildern und das Gepräge seiner lyrischen Schöpfungen im einzelnen darzustellen, wird die Aufgabe der folgenden Zeilen sein.
Wer rückblickend die «Leuchtenden Tage», nach dem Genuß der einzelnen Dichtungen, als Ganzes überschaut, vor dessen Seele steht ein einheitliches, in sich geschlossenes Kunstwerk. Die sämtlichen lyrischen Schöpfungen bilden eine stilvolle Harmonie. Der Umkreis des menschlichen Seelenlebens zieht an uns vorüber. Die Empfindungen, die in uns erregt werden durch die Erhabenheit und Vollkommenheit des Weltganzen, das Verhältnis der Seele zur Welt, die menschliche Natur in verschiedenen Gestalten, die Leiden und Freuden der Liebe, die Schmerzen und das Glück der Erkenntnis, die gesellschaftlichen Zustände und ihr Rückschlag auf das menschliche Gemüt, die rätselvollen Wege des Schicksals: alle diese Glieder des Lebensorganismus finden ihren Ausdruck. Der Persönlichkeit, die sich in diesem Buche darlebt, ist nichts fremd; sie ist heimisch auf den Höhen und in den Tiefen des Daseins. Und man hat das Gefühl, daß in dieser Persönlichkeit jeder Empfindung das rechte Maß, der richtige Grad zugeteilt ist. Keine drängt sich auf Kosten der andern vor. Eine harmonische Allseitigkeit, durchstrahlt von den zentralen Lebensinteressen, ist Jacobowskis Wesenheit. Und nach diesen Lebensinteressen drängt sein Gefühl mit einer Wärme und Kraft, die im schönsten Sinne des Wortes persönlich, unmittelbar wirken. Was die ganze Menschheit bewegt, das wird in echt lyrischer Art bei diesem Dichtet zu einer eigenen Sache. Wir brauchen uns, um seine Schöpfungen zu verstehen, nicht in die Seelen-weit eines Vereinzelten zu versetzen; wir werden durch ihn auf unser eigenes Innere hingelenkt. Er spricht auf seine Weise aus, was uns alle bewegt. Er hat den Zauberstab, um überall aus dem Leben die poetischen Funken zu schlagen, und braucht deshalb nicht nach Absonderlichkeiten zu suchen. Empfindungsduselei ist ihm ebenso fremd, wie ihm feine Empfindlichkeit eigen ist; er ist kein Träumer, sondern ein kraftvoller Zugreifer. Ein seltenes Vertrauen in seine Seelenrichtung, ein sicheres, festes Gefühl von der Fruchtbarkeit seines Strebens spricht aus seinen Dichtungen. Es liegt etwas Kernhaftes und Zartes zugleich in seiner Natur; er ist wie ein Baum, der starken Stürmen ausgesetzt ist, aber fest im Boden wurzelt. Er weiß, daß er sich dem Leben, dem Alltäglichen überlassen darf, weil er überall, auch auf den ausgetretensten Wegen, Schätze findet.
Man vergleiche Jacobowski mit zeitgenössischen Lyri-kern von Bedeutung. Wie viele glauben das Wertvolle nur zu finden, wenn sie nach den Muscheln suchen, und ihnen seltene kostbare Perlen entnehmen. Jacobowski sucht nicht nach glänzenden Perlen; das Saatkorn, nach dem er die Hand ausstreckt, die gemeine Blume am Wiesenrande sind ihm genug. Will man Lyriker der Gegenwart nennen, die jetzt, nachdem er uns mit seinen «Leuchtenden Tagen» erfreut hat, mit ihm in der vordersten Reihe stehen, so werden sich wohl nur zwei Namen auf die Lippen drängen: Detlev von Liliencron und Otto Erich Hartleben. Die Unterschiede der drei Dichter sind allerdings groß. Und die Bewertung wird uns bei Zeitgenossen, die noch mitten im rüstigen Schaffen stehen, die noch täglich bei uns neue Empfindungen auf-regen, schwer. Wir können nur ein vorläufiges und ganz subjektiv gefärbtes Urteil geben. Otto Erich Hartleben, der Lyriker, wirkt auf mich, wie Goethe im «Winckel-mann» den Künstler schildert. Mit seinem bewundernswerten Geschmack und seinem Schönheitskult teilt er uns etwas mit, das wie antike Kunst auf uns einströmt. Er steht in dieser Beziehung so sehr als Einzelner da, daß wir ihn lieber isolieren als vergleichen wollen. Detlev von Liliencron ist der lyrische Meister in der Einzelheit. Sein Auge sieht ein jegliches Ding im Lichte des Ewigen. Aber sein Geist weiß nichts von diesem Ewigen; deshalb sagt er uns auch nichts davon. Es ist bei Liliencron, wie wenn wir noch einen zweiten hören müßten, wenn uns das Zusammenhaltende in seinen Augenblicksbildern aufgehen soll. Eine Art zweites Gesicht müssen wir bei diesem Dichter haben: dann sehen wir, was er uns gibt, im Lichte des Ewig-Bedeutungsvollen. Jacobowski hat dieses zweite Gesicht selbst. Und damit erreicht er etwas, was nur Dichter erreichen, die aus einer Weltanschauung heraus schaffen, und was ich als das Kennzeichen des wahren Dichters ansehen muß: daß der Philosoph ihn als «Bruder Dichter» bezeichnen muß und zugleich, daß das schlichteste Gemüt sich selbst in ihm wiederfindet. Die einfachste Natur und der höchste Geist, der aus dieser Natur gezogen werden kann, sind ein und dasselbe.
Jacobowskis Dichtung wird die höchste Probe bestehen, die es für den Dichter gibt: gleich anziehend zu sein für den Mann, der morgens an die körperliche Arbeit geht und nur sonntags die Feieraugenblicke verwenden kann, um das heitere Reich der Kunst auf sich wirken zu lassen, und den wahren Philosophen, der mit den ewigen Rätseln des Seins auf du und du steht. Wie der Philosoph ein Weltdenker, ist Jacobowski ein Weltempfinder. Man sehe, wie er den großen Gedanken der indischen Weisheit, daß alles in der Welt nur eitel Schein ist und uns deshalb nicht zu berühren braucht, in eine ganz individuelle Empfindung umsetzt:
«Es ist ja nichts ! Geh' an der Welt vorüber!»
Dies fremde Wort, es macht mein Herz nicht frei. -
Wie gerne ging ich an der Welt vorüber,
Doch, ach, die Welt geht nicht an mir vorbei !
Denn steh' ich auch gleich Kindern im Verstecke,
Dem Tanz der Tage angstvoll abgewandt, -
Sie reißen mit gewaltsam aus der Ecke,
Und jeder drückt mir Schmerzen in die Hand.
In einem solchen Gedichte wirkt die höchste Weisheit wie holdeste Naivität; die drei monumentalsten Formen des Seelenlebens zeigen ihre innerste Verwandtschaft: die kindliche, die künstlerische und die philosophische.
Weil Jacobowski diese drei Formen in ursprünglichster Weise in sich vereinigt, glaube ich, daß er als Dichter seinen Zeitgenossen Dehmel überragt. Er ist ein ganzer Dichter; Dehmel ist halb Dichter und halb Denker. Und zwei solche Hälften geben so wenig ein Ganzes wie eine halbe Linse und eine halbe Bohne. Bei Dehmel wird man vergebens nach einem Gedichtchen von der Einfachheit des folgenden suchen, das geradezu als Motto vor vielen der größten philosophischen Schöpfungen stehen könnte:
Seele, sag', was ringst du so in Pein?
«Bin von Erde, möcht' von Himmel sein!»
Seele, du erringst nur Nacht und Tod?
«Über Nächte glüht ein Morgenrot!»
Die geistvolle Lou Andreas-Salomé hat in einer schönen psychologischen Studie im «Pan» (1898, 3. und 4. Heft) einen großen Teil der gegenwärtigen Lyrik getroffen, wenn sie sagte: «In heutiger Zeit wenden sich viele, und nicht die schlechtesten, vom ganzen äußeren Lebens-getriebe ab und verschmähen es sogar als bloßen Anlaß, um sich daran persönlich zu betätigen und auszuleben, weil sie sich durch die gesamten Kulturverhältnisse, in denen wir leben, im besten ihres individuellen Daseins bedrängt und beraubt fühlen. Es ist ein Suchen und Langen nach Einsamkeit in den vorgeschrittensten Menschen, in allen, die etwas in sich tragen, was nicht auf dem Markt geboren werden kann, in allen, die in sich Hoffnung und Zukunft tragen und heimlich fürchten, daß ihnen diese entheiligt werden könnten. Sie wissen wohl, daß aus dem vollen Kontakt und der ganzen Breite und Tiefe des wirklichen Lebens die großen Werke entspringen, die mit ehernen Siegerschritten und klingendem Spiel über die Erde gehen, Jahrhundert um Jahrhundert, aber bis dahin - das wissen sie auch - müssen noch viele andere, stillere Werke ihnen voranschreiten in weißen Gewändern, schüchterne Knospen im Haar, und davon zeugen, daß es Menschenseelen gibt, die festlich angetan sind und willig und bereit zu einer neuen Schönheit ihres Lebens.» Man darf demgegenüber wohl kühnlich sagen, daß für die Zukunft die Leute mit den weißen Gewändern und den schüchternen Knospen im Haar interessante Symptome vom Ende des neunzehnten Jahrhunderts sein werden, Leute, mit denen man sich ihrer Absonderlichkeit halber beschäftigt, daß aber die eigenüiche Signatur dieses Zeitraums die Geister sein werden mit den gesunden Sinnen, mit den entwickelten Blüten im Haar, die die frischen Farben und nicht das fahle, kranke Weiß lieben. Zu ihnen zählen wir Jacobowski.
Unser gesundes Denken hat in der zweiten Jahrhunderthälfte den Darwinismus mit allen seinen Konsequenzen großgezogen; auf den Wegen, auf denen dieses gesunde Denken und gesunde Fühlen wandelt, treffen wir auch Lyriker wie Jacobowski. Weltenfremdet, in ästhetische und philosophisch-mystische Schrullen verrannt, begegnen uns die Dichter mit den weißen Gewändern und den schüchternen Knospen im Haar. Erkünstelte poetische Formen haben ebensowenig Wert, wie bizarre, erklügelte Ideen. Beide entstehen allerdings immer in Zeiten mächtigen geistigen Ringens. Sie treten aber niemals bei den starken, originellen, unabhängigen Geistern auf, sondern bei den schwachen, abhängigen, denen kein ursprünglicher Inhalt aus der Seele sprudelt, die alles mit Zangen und Pumpen aus sich holen müssen, die aber doch auch mittun möchten. Solche Geister sind den Forderungen, den Aufgaben der Zeit nicht gewachsen. Sie wissen keine einfachen, geraden Antworten auf die Fragen, die um uns herumschwirren. Deshalb suchen sie das Abstruse, das Ausgetiftelte. Der tiefsinnige Kenner der Naturwirksamkeiten, Galilei, hat die weisen Worte gesprochen, daß das Wahre nicht hart und schwierig, sondern einfach und leicht sei, und daß sich die Natur in allen ihren Werken der nächsten, einfachsten und leichtesten Mittel bedient. Nur derjenige Geist lebt wirklich mit der Natur im Bunde, der sich, ebenso wie sie, der nächsten, einfachsten und leichtesten Mittel zu bedienen weiß. Als ein solcher Geist erscheint Jacobowski inmitten der Schar gegenwärtiger Lyriker. Dehmels verkünstelte Formen und verkünstelte Empfindungen erscheinen wie ein Abfall von der natürlichen Einfalt.
Welch ein Irrtum es ist, wenn einzelne Zeitgenossen in der Formlosigkeit das Heil der Dichtung suchen und glauben, daß die «alten» Formen abgebraucht seien, das zeigt sich am besten, wenn den Schöpfungen dieser Enthusiasten der Formlosigkeit Dichtungen wie diejenigen Jacobowskis gegenübergestellt werden. Der Phliosoph Simmel hat einen interessanten Essay über einen Anhänger der Formlosigkeit, über Paul Ernst, geschrieben. Nach der Ansicht Simmels soll in dieser Formlosigkeit insofern ein Fortschritt liegen, als der Künstler nicht mehr in einer Verkünstelung, in einer Bearbeitung der unmittelbaren natürlichen Erscheinungen das Höhere, das Göttliche in der Kunst sucht, sondern mit einer Art von Pantheismus in jedem vor unseren Sinnen sich abspielenden Erlebnis ein göttlich Bedeutungsvolles erblickt, das verdient, in dieser Unmittelbarkeit festgehalten zu werden. Auf Grund solcher Anschauungen werden heute Dichtungen für «modern» gehalten, die nichts weiter sind, als versartig abgeteilte Prosa. Wer einer solchen Ansicht huldigt, der lebt in dem irrtümlichen Glauben, daß die «alten» Formen etwas sind, was der Künstler willkürlich aus seiner subjektiven Wesenheit heraus zu den Erscheinungen der Natur hinzubringt. Er sieht nicht ein, was Goethe wiederholt in lichtvollster Art ausgeführt hat, daß der äußere Ablauf der Erscheinungen nur die eine Seite des natürlichen Daseins bildet, die Oberfläche, und daß sich für den, der tiefer blickt, in der Natur selbst höhere Formgesetze ausdrücken, denen er in seinen künsüerischen Formen nachschafft. Es gibt eine «höhere Natur» in der Natur. Was Goethe im «Faust» den Engeln durch den HERRN sagen läßt: «Doch ihr, die echten Göttetsöhne, erfreut euch der lebendig reichen Schöne ! Das Werdende, das ewig wirkt und lebt, umfaß' euch mit der Liebe holden Schranken, und was in schwankender Erscheinung schwebt, befestiget mit dauernden Gedanken», das drückt die Mission des Künstlers aus. Nur die «schwankende Erscheinung» stellt sich in Formlosigkeit dar, das ewig Werdende ist ein formvolles; es ist innerlich, durch seine Wesenheit, gebunden an die Form. Das Ablehnen der Form ist nichts anderes als der Ausdruck des Unvermögens, die «höhere Natur» in der Natur zu sehen, für deren innerlichste Harmonie den subjektiven stilvollen Ausdruck zu finden. Allen solchen Verirrungen der Zeit gegenüber geht Jacobowski, aus einer inneren Notwendigkeit seines Kunstempfindens heraus, den sicheren Weg des Künstlers. Man sehe, was er mit den bewährten «alten» Formen erreicht, in einer Dichtung wie «Die vier Räuber», die den Schluß der «Leuchtenden Tage »bildet. In dieser Legende vereinigt sich schlichte Einfachheit mit symbolischer Hindeutung auf tiefe Zusammenhänge des Weitgeschehens und mit edler, geschlossener Form. Was ich im Eingang dieser Ausführungen über Jacobowskis Lyrik gesagt habe, daß dieser Dichter aus dem ewigen Quell schöpft, aus dem des Lebens bester Inhalt stammt, das ist der Grund, warum er sich als eine so erfreuende, erfrischende Dichtergestalt von andern Mitstrebenden abhebt. Diese andern kennen im Grunde doch nur abgeleitete Quellen. In ihnen wirkt ein Lebensinhalt, der den Menschen nicht auszufüllen vermag. Sie sehen höchstens Zweige und Sprossen, aber sie vermögen nicht zu den fruchtbaren, aufbauenden Elementen des Lebensorganismus zu dringen. Nur wer den Blick auf diese fruchtbaren Wesenheiten richtet, für den erhält das Leben seine höhere Rechtfertigung. Wenn so oft gesagt wird, daß geistige Größe zur Einsamkeit führe, so muß man erwidern, daß die stolze, notwendige Einsamkeit, die aus dem Empfinden des Ewigen in der Welt entsteht, nichts zu tun hat mit der zufälligen Einsamkeit, die daraus entspringt, daß sich jemand in irgendeinen einzelnen Winkel des Daseins zurückzieht. Wenn er in diesem Winkel nichts sieht als «was in schwankender Erscheinung lebt», dann kann uns sein Bericht nicht fesseln, trotzdem er von Dingen spricht, die dem Alltags-auge entzogen sind. Der Kulturirhalt der Welt wird nicht dadurch bereichert, daß man abseits liegende Erscheinungen zu dem alten Bestande hinzufügt, sondern dadurch, daß man das Ewig-Werdende auf ein neues Entwickelungsstadium
S. 308führt. Wie ein Künstler, der solches vermag, sich zu Lebenserscheinungen verhält, die in seiner Zeit als neue «moderne» erscheinen, das tritt in dem Teil der «Leuchtenden Tage» hervor, der «Großstadt» überschrieben ist. Hier spricht ein Geist vom sozialen Leben unserer Tage, der dieses nicht in der Perspektive des Augenblicks sieht, sondern in derjenigen, die aus der Betrachtung der großen Weltgesetze sich ergibt. Die Sänger der sozialen Leidenschaften und Konflikte sehen ja oft nur wenige Schritte weit. Das Licht, das auf die Zeiterscheinungen fällt, wenn man sie hineinsteilt in den Zusammenhang einer Weltauffassung, gibt unseren Empfindungen über diese Erscheinungen erst die rechte Nuance. Eine solche erhält das moderne Großstadtleben zum Beispiel in Jacobowskis Gedicht «Sommerabend»:
Sommerabend. -Weich und warm die Luft;
Fern von Gärten ein verirrter Duft,
Matthell noch die weiten Himmelsfluren,
Hie und da von Sternen blasse Spuren;
Auf der Straße Peitschenknall und Lärmen,
Knaben, die um junge Mädchen schwärmen;
Vor den Türen spielen Kinder Reifen,
Kutscher klopfen ihre Tabakspfeifen;
Stahlroßritter, die auf Liebe sinnen,
Mühen redlich sich um Radlerinnen,...
Und um alle weiche, warme Luft,
Und von Gärten ein verirrter Duft.
Der Dichter erlebt eine «moderne» Situation; er stellt sie dar auf dem Grunde des ganzen Weitzusammenhanges. Wir erblicken die Stadtszene nicht isoliert, sondern so, daß die übrige Welt in sie hereinspielt. In diesem Sinne eine echt moderne Schöpfung ist «Der Soldat, Szenen aus der Großstadt», in der das Schicksal eines vom Lande nach der Großstadt verpflanzten Menschen geschildert wird. Ergreifende Bilder ziehen da vor unserer Seele vorüber, und aus ihnen heraus blickt uns der Leidensgang eines Menschen an, den das ewige, gigantische Schicksal mit dem Teil Unvernunft, der nun einmal in der Welt ist, in seine Schlingen faßt und zermalmt. Welcher Vertiefung aus einer Gesinnung heraus, wie sie bei Jacobowski vorhanden ist, die Empfindung gegenüber dem modernen Leben fähig ist, das lehrt ein Gedicht wie dieses:
Die Mutter schleppte einst Gemüse,
Und wenn die Kirschenernte kam,
Dann stahl für mich die liebe Liese,
Soviel die kleine Schürze nahm. -
Wie schmausten wir in Feld und Wiese !
Die Mutter hockt vor ihren Körben;
Jetzt ist sie alt, doch froh im Sinn,
Drum prahlt sie vor der Nachbarin:
«Mein Mädel kann ja nicht verderben,
Denn sie versteht sich aufs Erwerben
Und legt noch was für später hin!»
Ich hab' sie gestern erst gesehen
Und hab' ihr Antlitz gleich erkannt.
Stumm blieb ich in der Menge stehen,
Bis ihrer Rembrandtfedern Wehen im Straßentrubel langsam schwand.
Und konnt' nicht von der Stelle gehen,
So hat ihr Dirnenblick gebrannt.
S. 310Jacobowskis Fähigkeit, in dem einzelnen Erlebnis die tieferen Zusammenhänge des Daseins zu sehen, macht es ihm möglich auch das poetisch zu gestalten, was sich uns im Leben als Zufall, als blinde Notwendigkeit offenbart. Jn solcher poetischen Schöpfung erscheint dann das sinnlose Ungefähr als der Ausdruck einer sinnvollen Führung in den Weltereignissen. Man pflegt heute die Dichtungsart, die aus einer solchen Anschauung hervorgeht, die symbolistische zu nennen. Eine vielseitig wirkende Natur wie diejenige Jacobowskis wird stets zur symbolischen Gestaltung gewisser Erlebnisse drängen. Das ernste Spiel der Phantasie wird die ewige Gesetzmäßigkeit auch dort suchen, wo sie sich in der Wirklichkeit nicht von selbst aufdrängt. Aber gerade diese Allseitigkeit wird es auch sein, welche verhindert, daß der Symbolismus in einseitiger Weise übertrieben wird. Denn die harmonische Persönlichkeit empfindet immer mehr oder weniger, was Goethe beim Anblick der griechischen Kunstwerke in Italien empfunden hat: daß der wahre Künstler nach eben denselben Gesetzen verfährt, nach denen die Natur selbst bei Erzeugung ihrer Geschöpfe verfährt. Wenn dann die Phantasie eines solchen Dichters symbolisierend wirkt, dann geschieht es nicht in der aufdringlichen Weise, mit der manche Symbolisten der Gegenwart uns ihre subjektiv-willkürlichen Einfälle für Offenbarungen aufdrängen möchten, sondern mit jener geistigen Keuschheit, die auch im Sinnbild die Natur selbst sprechen läßt, ohne die innere Wahrheit ihrer Äußerungen zu verbiegen und zu verrenken.
S. 311In diesem schönen Sinne ist Jacobowskis «Frau Sorge» ein symbolisierendes Gedicht:
Durch die Abendhelle geht ein Pärchen hin,
Er ein Schmiedsgeselle, sie ist Nähterin.
«Rosel, wenn wir beide einen Karren zieh'n,
Ist es doppelt Freude und ein halbes Müh'n!»
Und sie lehnt sich müde an den Liebsten an;
Unterm Augenlide zuckt es dann und wann.
«Rosel, laß das Weinen um das täglich' Brot;
War's genug für einen, langt's für zwei zur Not!»
Nahm sie in die Arme, fragte länger nicht,
Streichelte das warme, glühende Gesicht...
Mählich wich die Helle und sie gingen weit -
Auf dieselbe Stelle setzt ein Weib sich breit,
Sah mit grauem Blicke, hob die welke Hand,
Drohte mit der Krücke, murmelte und schwand...
Kam das Paar geschritten in die Stadt hinein,
Saß Frau Sorge mitten schon im Kämmerlein.
In demselben Sinne symbolisierend wirkt Jacobowskis Phantasie den Erscheinungen der Natur gegenüber. Das tritt auch in seinen Prosaerzählungen überall hervor. Das erscheint in seinem «Loki» so hinreißend. Das Geistige wächst bei ihm gleichsam aus dem Natürlichen hervor; es wirft seine beseelende Kraft auf die Natur zurück und empfängt von dieser eine feste Wirklichkeitsgrundlage. In den «Leuchtenden Tagen» kommt dieser Charakterzug besonders in der Abteilung «Sonne» zum Vorschein. Ich führe das Gedicht «Leuchten» an:
S. 312Eben jetzt, wo die Sonne scheint,
Geht mein Schatz übers Feld;
Geht ein Leuchten über das Feld,
Fängt sich, als wär' es für sie gemeint,
Blitzend im blonden Haar.
Eben jetzt, wo die Liebste läuft
Über das blühende Feld,
Wo ihr Lachen herniederfällt,
Glitzern die Halme wie taubeträuft,
Glitzern die Blumen im Gras.
Eben jetzt, wo die goldige Spur
Hell mir erglüht im Blick,
Schau ich nur Segen, nur Liebe, nur Glück,
Schau ich ein einziges Leuchten nur
Über der blühenden Welt.
Und wie ein Bund, den in der Phantasie Natur und Seele schließen - im besten Sinne eine symbolische Naturbeseelung - erscheint mir das Gedicht «Maienblüten»:
Duld' es still, wenn von den Zweigen,
Von den überfüllten Zweigen,
Blüten weh'n ins fromme Haar,
Und sich sacht herüberneigen,
So im Durst herüberneigen,
Lippen sich auf Lippenpaar.
Sieh, ein Beben süß und wunderlich
Rinnt durch übersonnte Blätterreihen,
Alle Blüten, die sie niederstreuen,
Segen streuen sie auf dich und mich.
Wenn wir die verschiedenen Strömungen der modernen Lyrik an uns vorüberziehen lassen, so treffen wir gewiß auf manche herrliche Blüte. Aber wir sehen nur zu oft, daß Schönheit im einzelnen mit Einseitigkeit bezahlt werden muß. Die harmonische Allseitigkeit ist das, was Jacobowski bedeutend macht. Er kennt kein poetisches Dogrna; er kennt das Leben, und seine Interessen hören da auf, wo das Leben aufhört.
Mit einem schmerzlichen Geleitwort muß dieses Heft in die Welt gehen. Ludwig Jacobowski, der das schöne Unternehmen «Deutsche Dichter in Auswahl fürs Volk» ins Leben gerufen hat, ist nicht mehr. Von seinen verheißungsvollen Plänen hat ihn am 2. Dezember 1900 der Tod hinweggerafft. Dieses Heft ist eines seiner Vermächtnisse. Die Herausgabe der «Märchen» gehört zu seinen letzten Arbeiten. Der Name des Dichters Ludwig Jacobowski, des Schöpfers der Romane «Werther, der Jude» und «Loki», der Gedichte «Leuchtende Tage» wird stets einen ehrenvollen Platz in der deutschen Literaturgeschichte haben. Aber diese Schöpfungen sind nur ein Teil von Jacobowskis Leistungen. Seine Liebe zum Volk, sein Eifer, für die geistigen Bedürfnisse breiter Schichten zu sorgen, haben ihn zu Arbeiten geführt, die einzig dastehen. Seit seiner frühesten Jugend gehörte es zu seinen liebsten Beschäftigungen, sich in den Volksgeist zu vertiefen. Wie das Volk denkt und dichtet, darüber sann und forschte er unaufhörlich nach. Hand in Hand mit dieser Beschäftigung ging sein Streben, dem Volke die großen Schätze der Dichtung zugänglich zu machen. Er hat die besten Dichtungen der Gegenwart gesammelt und in einem Heftchen «Neue Lieder der besten neueren Dichter fürs Volk» herausgegeben. Er ist dann darangegangen, die deutschen Dichter dem Volke zu schenken. Ein Heft «Goethe», ein zweites «Heine» sind bereits herausgegeben. Dieses Märchenheft ist das Dritte. Vieles Herrliche sollte noch folgen. Das Volk brachte dem mühevollen Unternehmen den schönsten Lohn entgegen. Überall wurden die Zehnpfennighefte verbreitet. Und von allen Seiten erhielt Ludwig Jacobowski Zeichen dankbarster Anerkennung. Er hat die große Freude erlebt, volles Verständnis für seine Tat zu finden. Die Briefe, die ihm aus-drückten, welche Wohltat er denen erwiesen hat, deren Mittel nicht große Ausgaben für Bücher gestatten, liefen täglich bei ihm ein. Mehr als er gehofft, hat er erreicht. Er hat auf die ideale Gesinnung des Volkes gebaut; und es hat sich gezeigt, daß er einen sicheren Grund gefunden hat. - Das Unternehmen wird in seinem Sinne fortgesetzt werden.
Es wäre zweifellos interessant, jetzt an der Wende zweier Jahrhunderte eine Untersuchung darüber anzustellen, wieviel die einzelnen Gebiete geistiger Arbeit zu der Unsumme von Torheit beigetragen haben, die im eben abgelaufenen Säculum hervorgebracht worden ist. Es ist ja auf dasjenige der Aufklärung gefolgt. Eines scheint gewiß, in einer solchen Statistik der Torheit käme das Denken über Kunst und Dichtung mit einer hohen Prozentzahl weit oben zu stehen. Man brauchte nicht einmal den gedruckten Unsinn, den Zeitungen und Zeitschriften wöchentlich und täglich in dieser Richtung hervorbringen, zu berücksichtigen. Wenn man sich auf das beschränkte, was in Büchern und Broschüren auf diesem Felde geleistet wird: man müßte auch da schon zu einer märchenhaft hohen Zahl gelangen. Wenn man ästhetische und kritische Arbeiten der Gegenwart liest, dann hat man in den meisten Fällen das Gefühl, als ob der Begriff der Kunst und Poesie überhaupt verlorengegangen sei. Welche merkwürdigen Sachen treten einem da unter die Augen...! Die Vorstellungen: naives Schaffen, unbewußtes Hervorbringen, Individualität, Intuition und wie sie alle heißen, begegnen uns in einer Weise, die weiter nichts zeigt, als daß diejenigen, die sie hinschreiben, sie auf irgendeine Art auf-geschnappt haben und sie nun wie Kinder die Steine in einem Kaleidoskop hin- und herwerfen. Gelehrte Abhandlungen über Kunst und Poesie machen von dieser allgemeinen Regel durchaus keine Ausnahme. Brave Philologen, Professoren der Literaturgeschichte und anderer Geisteswissenschaften, die es als den Gipfel des Dilettantismus betrachteten, wenn man bei dem Nachweis, aus welchem Einfall Wielands ein Einfall Goethes stammt, «unwissenschaftlich» zu Werke ginge-: sie beweisen, wenn sie anfangen, über Goethes «naive» Art zu schaffen, in ihrer Weise zu faseln, nichts weiter als ihre eigene - Naivität. Man braucht nur fünf Zeilen der meisten ästhetischen Abhandlungen und Bücher zu lesen, und man wird klar darüber sein, daß ihre Verfasser nicht zu den Elementen derjenigen Erkenntnisse vorgedrungen sind, die Aufschluß geben können über das Wesen des menschlichen Hervorbringens, über Phantasie, über Jntuition und dergleichen mehr. Wenn durch einen Zufall 98 Prozent von alledem verlorenginge, was im Laufe der letzten zwei Jahrzehnte über Ibsen, Hauptmann und andere geschrieben worden ist: nichts, rein gar nichts wäre der Nachwelt entzogen, was einen wirklichen Wert hat. Trotzdem allerorten heute von «Psychologie» gesprochen wird: die Erkenntnis der menschlichen Seele gehört gegenwärtig zu den unbekanntesten Dingen der Welt. Kaum über irgendeine Sache herrscht eine so grenzenlose Unkenntnis wie zum Beispiel über das Wesen der Phantasie.
Wo soll unter solchen Umständen ein Urteil über den künstlerischen, über den poetischen Wert der neueren Schöpfungen herkommen? Jst es nicht natürlich, daß auf diese Weise der Begriff der Kunst, der Poesie, geradezu verlorengehen mußte?
In Jacobowskis Sammlung «Aus deutscher Seele» ist für alle diejenigen, die es benutzen wollen, ein Mittel gegeben, ihn wiederzufinden. Der Herausgeber hat sich in seiner «Vorrede», aus der wir im Vorhergehenden die wichtigsten Stellen mitgeteilt haben, selbst über die Aufgaben ausgesprochen, die er sich mit seiner Sammlung gestellt hat. Wenn es gelänge, die «Bazarware der Gassenhauer» nur einigermaßen zu verdrängen, so wäre damit für die Volkskultur Unsagbares getan. Der Tag, an dem man feststellen könnte, daß das Büchlein «Aus deutscher Seele» dem Apollotheater, Wintergarten und so weiter eine in Betracht kommende Konkurrenz macht, müßte unter die größten Festtage des eben beginnenden Jahrhunderts gezählt werden. Und nicht minder der Tag, an dem des Herausgebers «Nebenabsicht» in ihrer Verwirklichung aufgezeigt werden könnte. Denn darüber sollte kein Zweifel herrschen, ein Gedicht, wie das oben mitgeteilte «Die schöne Hannele», birgt mehr Poesie in sich, als die Mehr-zahl der Bände, die mit sogenannter «moderner Lyrik» angefüllt sind.
Der Herausgeber bringt alles mit, was ihn zu seiner Aufgabe befähigt. In erster Linie kommt in Betracht, daß er unter den Dichtern der Gegenwart in erster Reihe steht. Er hat es in seinen «Leuchtenden Tagen» bewiesen, daß in ihm der Quell zu wahren dichteri schen Schöpfungen vorhanden ist. Er ist dazu ein vorzüglicher Kenner der Ursprünge der Dichtung. In einer Reihe fes-selnder Studien hat er das gezeigt. Woraus die Volks-phantasie entspringt, welches Verhältnis sie zum Leben, zu den übrigen Kräften der Volksseele einnimmt, darauf ist sein Forschen und Nachsinnen gerichtet. Aufsätze wie der, den er jüngst in der «Gesellschaft» über die Anfänge der Erzählungskunst veröffentlicht hat, sind mustergültig. Wie die Phantasie sich entwickelt, darauf geht sein Denken aus. Seine Art des Forschens gibt ganz andere Perspektiven als die kleinlichen Ergebnisse philologischer Haarspalter, die gern ihre Miniatur-Phantasien als Resultate exakten wissenschaftlichen Forschens hinstellen.
Es wird oft nicht leicht, lyrische Sammlungen in einem Zuge zu lesen. Hier wird es zum Genuß. Das kommt davon, daß Jacobowski ein kompositorisches Vermögen ersten Ranges für die Zusammenstellung geistiger Einzelschöpfungen besitzt. Die «Allgemeine Inhaltsübersicht», die der Sammlung vorangedruckt ist, zeigt, daß künstlerischer Sinn in der Zusammenstellung gewaltet hat. Nichts folgt willkürlich aufeinander, alles steht in notwendigem Zusammenhange. Die Totalität der Volksseele, die Summe menschlichen Empfindens in allen Lebensverhältnissen kommen zur Anschauung. Und sie kommen so zur Anschauung, daß die innere Harmonie des Volks-lebens ihren Ausdruck findet. Mit den Gesängen, die der höchsten, freudigsten Lebensbejahung ihren Ursprung verdanken, wird die Reihe eröffnet, mit den Empfindungen über den Tod schließt sie. Der ganze Inhalt des Volksgemütes liegt dazwischen. Die einzelnen Kapitel sind: Glückliche Liebe, Meiden und Scheiden, Unglückliche Liebe, Ehe, Aus frommer Seele, Festtagsverse, Rätsel und Reimscherze, Balladen, Historische und kulturhistorische Lieder, Soldatenlieder, Stände- und Stammeslieder, Jagd- und Tierleben, Naturleben, Volksweisheit, Trunk-poesie, Humor, Vom Sterben, Vom Tode. Man kann Anfang und Ende einer solchen Sammlung nicht überzeugender machen, als indem man an jenen die von Lebens-drang ganz getragenen Verse setzt:
Wollt' Gott, ich wär' ein weißer Schwan!
Ich wollt' rnich schwingen über Berg und tiefe Tal,
Wohi über die wilde See,
So wüßten all' meine Freunde nicht,
Wo ich hinkommen wär'!
und an dieses den Spruch stellt, der mit tiefster Weisheit die «Ewigkeit» in der naiven Empfindung widerspiegelt:
O ewich is so lanck.
S. 319Wie nimmt sich der künstlich konstruierte Begriff von «Individualität» aus, hinter dem die Weisheit unserer Zeitgenossen gigerlhaft einhertrippelt, wenn man ihn in dem Lichte betrachtet, das von solcher Poesie ausstrahlt, wie sie in diesem Buche mitgeteilt wird. Spricht etwa in dem Gedicht «Das schöne Hannele» weniger eine Individualität sich aus als in den mancherlei poetischen Purzelbäumen unserer Kunstdichter? Die heute immer von «Individualität» reden, sollten doch bedenken, daß noch jeder, der sich in die tiefsten Tiefen seines Individuums vertieft hat, dort ein Gemeinsames mit allen Menschen gefunden hat. Was heißt denn einen Künstler verstehen? Es heißt nichts anderes, als dessen Individualität in uns selbst finden. Wodurch verstehen wir Shakespeare? Allein dadurch, daß wir alle einen heimlichen Shakespeare in uns haben. Shakespeare verstehen heißt, den heimlichen Shakespeare in sich entdecken. In unserer Individualität ist Shakespeares Individualität. Daß einer ein Eigener ist, schließt nicht aus, daß sich ihm das Allgemeine offenbart. Das Leben ist wie das Hinansteigen auf einen Berg. Unsere Wege können verschieden sein. Oben auf dem Gipfel aber treffen wir uns; und wir genießen zuletzt alle den gleichen Ausblick auf die gemeinsame, einheitliche Weltenharmonie. Man braucht sich nicht zum Anhänger derjenigen zu machen, die den banalen Durchschnittsmenschen predigen. Aber diejenigen, die da glauben, ein jeglicher von uns sei in sein eigenes individuelles Schneckenhäuschen eingesperrt, und sie müssen sich ihre Eigenart wahren, die wissen eben nicht, daß es doch nur Eine Welt gibt für alle, die aus dem Schneckenhäuschen heraussehen. Es ist weise eingerichtet in der Natur, daß man sich auf unzähligen Wegen dem Gipfel nahen kann, auf dem uns die Herrlichkeiten der Welt offenbar werden; aber es ist ebenso weise, daß es nur Einen solchen Gipfel gibt.
S. 321Von einem geistvollen Schriftsteller habe ich jüngst den Ausspruch gehört: Wenn heute ein 13uch eines der Neuesten erscheint, dann lese ich, um mich darüber zu trösten, eines aus den guten alten Zeiten. So etwas mag zunächst paradox klingen; es mag eingegeben sein von einem Vorurteil gegen alles Neue. Dennoch gibt es mancherlei, was auch demjenigen, der dem Neuen mit Sympathie gegenübersteht, eine Praxis nahelegt, die mit obigem Satze nicht unzutreffend bezeichnet wird. Da sind in den letzten Monaten drei Bücher erschienen, charakteristische Symptome unserer Gegenwart: «Der neue Gott», ein Ausblick auf das kommende Jahrhundert von Julius Hart, «Die moderne Seele» von Max Messer und « Die Revolution der Lyrik» von Arno Holz. Es darf die Behauptung gewagt werden, daß es für den Beurteiler dieser drei Geistesleistungen von Vorteil ist, wenn er nach jeder derselben sich in ein älteres Werk desselben Gebietes vertieft. Nach Harts « Neuem Gott» sollte man etwa Friedrich Theodor Vischers «Kritische Gänge», nach Messers « Moderner Seele» könnte man Moriz Carriéres noch nicht einmal sehr alte Abhandlung über Christus im Lichte der modernen Wissenschaft lesen, und nach Arno Holz' kühnen Ausführungen möchte das Kapitel über Lyrik in Max Schaslers «Ästhetik» nicht schlecht bekommen. Man wird durch Vergleiche, die einem solche Praxis aufdrängt, zu manchem überraschenden Gefühle kommen.
In Julius Hart lebt zweifellos ein echter Philosophen-geist. Wer sich in sein Buch hineinliest, hat mehr Gewinn davon, als wenn er ein Dutzend dicker Werke emsig durchstudiert, die von den offiziellen Vertretern der philosophischen Wissenschaft auf den Kathedern gegenwärtig geschrieben werden. Und er hat dazu noch die Freude, bedeutsame Einsichten mit hinreißender lyrischer Diktion überliefert zu erhalten. An Vischers großen monumentalen Gedankengängen gemessen, nehmen sich aber Harts Vorstellungen doch wie rechte Miniaturphilosopheme aus. Und dazu kommt noch eins. Bei Hart stört fast auf jeder Seite die Betonung der Bedeutung seiner Ideen. « Kurz gesagt, mein Werk ist ein Versuch, eine neue Weltanschauung aufzustellen», das hat Hart in Hans Lands «Neuem Jahrhundert» selbst gesagt. Und dergleichen läßt er uns durch sein ganzes Buch hindurch merken. Vischer hat so etwas nie gesagt. Und doch, welche größere Perspektiven, welche Tiefe hat der ältere Denker gegenüber dem neueren! Bei Vischer hat man das Gefühl: hier spricht sich ein Riese an Geist aus, der in jeder seiner Arbeiten aus einer ungeheuren Fülle heraus ein paar gewaltige Brocken gibt. Wir ahnen etwas Unerschöpfliches in der Persönlichkeit, die sich darlebt. Bei Hart hat man die Empfindung eines ganz respektablen Denkers, aber man vermutet nicht viel mehr, als er sagt. Ja, er reckt und dehnt die paar Gedanken, die er hat, in die Länge und in die Breite, schreibt sie nicht bloß hin, sondern schreibt sie nochmals hin, dann nochmals wieder in etwas anderer Form, und dann faßt er das Gänze zusammen und unterstreicht es dreimal. In dem Folgenden soll das noch bewiesen werden.
Max Messer ist eine religiös fühlende Natur. Eine von denen, die gezwungen sind, sich selbst einen Weg in die Tiefen der Erkenntnis zu suchen. Man müßte ein Herz von Stein haben, wenn man nicht weich würde bei der Lektüre seiner «Modernen Seele». Rührend ist die darin herrschende intellektuelle Unschuld, rührend die naive Unbeholfenheit. Man hat oft das Gefühi: hier spielt ein Kind mit den zerbrechlichsten Erkenntnisaufgaben; und man sorgt sich, daß ihm die zierlichen Gedankenge£äße, die es zitternd in den Händen hält, nicht entgleiten. Man möchte dem jungen Autor das genannte Carriéresche Buch freundschaftlich in die Hand drücken, damit etwas Kraft in seinen Geist komme. Und bei all der Jugend, die sich in solchen Werken ausspricht: es liegt zugleich etwas in ihnen, das an altgewordene Geister erinnert. Es ist zuviel Kritisches, Abweisendes in den Geistesleistungen der Gegenwart. Hart sucht die alten Ideen: Idealismus und Materialismus, Geist und Materie, Gut und Böse usw. abzuweisen; Messer spricht davon, daß der Friede in den Geist nur wieder einziehen könne, wenn die Vernunft, die alles rationalisiert habe, in ihre Grenzen gewiesen werde. Es lag doch etwas Froheres, Jugendlicheres in den Geistern, die mit den Gegensätzen Geist und Materie, Gut und Böse frisch darauf los arbeiteten, um zu sehen, wie weit sie damit kommen, und auch in denen, die sich ihrer Vernunft lieber bedienten, als an ihr Kritik übten.
Mit Arno Holz geht es einem nun gar eigentümlich. Was er in seiner Schrift « Revolution der Lyrik» sagt, das ist so unanfechtbar wie die Wahrheiten der Elementargeometrie. Ich habe verfolgt, was von verschiedenen Seiten gegen ihn eingewendet worden ist. Ich habe immer das Gefühl gehabt, daß seine Gegner ungefähr auf dem Standpunkte stehen, auf dem jemand steht, der einen Kampf führt gegen einen solchen, der den pythagoreischen Lehrsatz in einer neuen Formel zur Sprache bringt. Um es gleich zu sagen:
S. 324Holz' Logik ist so fest geschürzt, so klar, daß hundert Professoren und dreihundert Privatdozenten fünfzig Kongresse abhalten könnten, und sie würden vergeblich nach einem Trugschiuss fahnden. Und dennoch: es ist in diesen Ausführungen etwas Ärgerliches, etwas, das einem die Schulmeistergedanken des alten Schasler angenehmer macht als diese schneidende Logik. Holz beruft sich gerne auf Lessing, ja er sagt in dem «Vorwort» seiner Schrift : « Seit Lessing hat Deutschland keinen Kritiker mehr. Es besaß keinen Taine und besitzt keinen Brandes. Die Herren heute sind nur Rezensenten.» Es ist wirklich etwas von Lessingschem Geist in Holz' Darlegungen. Wer Lessing heute einmal wirklich vornimmt, wird vielleicht über den Laokoon nicht weniger ärgerlich sein als über Holz' « Revolution der Lyrik». Hier soll auf die drei symptoma-tischen Bücher näher eingegangen werden.
Julius Hart ist der Ansicht, daß das eben abgelaufene Jahrhundert das große Sterbejahrhundert der Renaissancekultur sei, die einst an die Stelle der mittelalterlichen trat, und die unruhig hin- und herschwankte zwischen allen möglichen Gegensätzen, ohne zu einer befriedigenden Weltanschauung zu gelangen. « Seit Anbruch der Neuzeit, im ganzen Verlaufe der Renaissancekultur treten wohl in keinem Jahrhundert deutlicher als in diesem letzten die Gegensätze des Werdens und Vergehens nebeneinander hervor. Schroff prallen sie aufeinander, und wenn sich im Geistesleben des sechzehnten, siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts immer letzte große Einheiten enthüllen, so wird das unserer Zeit gerade durch seine Zersplitterung und Uneinigkeit gekennzeichnet. Alle Kräfte sondern sich und streben auseinander. Und dadurch erweist sich dieses Jahrhundert als echtes Jahrhundert eines großen Umschwungs; es vollzieht sich wieder ein entscheidender Bruch zwischen zwei Welten, wie zuletzt zwischen der Welt des christlichen Mittelalters und der Wiedergeburt des griechisch-römischen Altertums. Wie damals der ganze Anschauungs-, Gedanken- und Gefühisinhalt des rein theologischen und theokratischen Menschen vor dem neuen Sehen zerfiel, so löst sich auch vor unseren Augen mehr und mehr die Geisteswelt der Renaissance auf. Wir erkennen allerhand Halbheiten und Unfertigkeiten, wir sehen Widersprüche, an denen sie zugrunde geht.» Unbefriedigt fühlt sich also Hart bei einem Rückblick auf das Jahrhundert. Er sieht lauter Götzen, welche die Menschen irreführten. « Die altruistische Sittlichkeit gipfelt in dem Satze : Unterdrücke nicht, vergewaltige niemanden, herrsche nicht! Der Stirnersche Egoist sagt : Laß dich nicht beherrschen, laß dich nicht unterdrücken und nicht vergewaltigen. Ob ihr dem einen oder dem andern Rat folgt ... es kommt dabei für euch und für die Welt genau dasselbe heraus. Laßt die toten Worte und blickt auf die Sache.» Wie aber, verehrtester Herr Hart, wenn die Worte, von denen Sie sprechen, doch auf Sachen deuteten, und es nur an Ihnen läge, daß Sie die Sachen nicht sehen, folglich die Worte für Sie tot sind. Sie machen sich die Sache etwas leicht. Sie erklären, zwar nicht kurz und bündig, aber deshalb doch nicht mit sehr inhaltvollen Worten : «Altruistische und egoistische Sittlichkeit stehen in voller Kampf-bereitschaft einander gegenüber. Jede möchte die andere mit Stumpf und Stiel ausrotten. Die Philosophie des Egoismus belehrt uns mit aufgehobenem Finger, daß jede altruistische Handlung nur dem Scheine nach um des Anderen willen, in Wahrheit aber allein zur Befriedigung des eigenen Ich geschieht. Gewiß - gewiß! Mit genau demselben Rechte läßt sich aber auch jede Tat des Egoismus als eine altruistische Handlung deuten und erkennen! Das sollte euch doch klar genug das wahre Verhältnis enthüllen. Es liegen da überhaupt keine Gegensätze vor. Egoismus ist Altruismus, Altruismus ist Egoismus.» Aber merken Sie denn gar nicht, verehrtester Herr Hart, welche schlimme Philosophie Sie da treiben? Ich will Ihnen einmal Ihre Art zu denken auf einem anderen Gebiete zeigen, und Sie werden sehen, wie Sie sich versündigen. Denken Sie sich : jemand sagte, Bienen und Fliegen stammen beide von einem gemeinsamen Ur-Insekt ab, das sich nur in dem einen Fall so, in dem andern anders ausgebildet hat. Sieht man von den speziellen Eigenschaften der Biene und von denen der Fliege ab, so sind beide dasselbe; sie sind Insekten : die Biene ist eine Fliege; die Fliege ist eine Biene. Nein, mein Herr Kritiker des modernen Menschen, das geht doch nicht, daß Sie alles in einer unterschiedslosen grauen Sauce auflösen und dann dekretieren : «All die großen und ewigen Gegensätze, die euer Denken, Meinen und Fühlen zerrissen und zersplittert haben -, alle - alle sind in Wahrheit nichts als große und ewige Identitäten.» Die fortschreitende Kultur hat die Dinge und Erscheinungen voneinander unterschieden; sie hat klare Begriffe herausgearbeitet, durch die sie zu dem Verständnisse der Vorgänge und Wesen kommen will. Man hat das selbstlose Handeln psychologisch analysiert, und auch das egoistische, und hat Unterschiede festgestellt. Und da alle Dinge in einem notwendigen Zusammenhange stehen, hat man auch das Verhältnis von Egoismus und Selbstlosigkeit untersucht.
S. 327Man hat in der selbstlosesten Handlung einen Rest von Egoismus und in der egoistischsten einen Rest von Selbstlosigkeit gefunden; wie man in der Biene etwas von der Fliege und in der Fliege etwas von der Biene findet. Es ist ganz gewiß, daß man mit dem Unterscheiden, mit der Aufstellung von Gegensätzen allein nicht fortkommt; man muß das Verwandte in den Erscheinungen suchen. Aber erst muß man die Einzelheiten in klaren Umrissen vor sich haben, dann kann man auf ihr Gemeinsames losgehen. Es ist eben notwendig, daß man in alles mit dem Lichte der Erkenntnis hineinleuchtet. Das Tageslicht ist das Element des Erkennens. Sie, Herr Hart, breiten ein nächtliches Dunkel über alle Gegensätze. Wissen Sie denn nicht, daß in der Nacht alle Kühe schwarz sind? Sie sagen : «Welt und Ich. Es sind ja nur zwei verschiedene Worte für ein und dasselbe Wesen.» Nein, mein Lieber, es sind zwei Worte für zwei ganz verschiedene Wesen, von denen man jedes einzelne für sich betrachten und dann ihre Verwandtschaft, ihr reales Verhältnis suchen muß. Sie aber denken sich nichts Rechtes bei den Worten, und deshalb verschwimmt Ihnen alles in einen unbestimmten Urbrei. Nein, Sie huschen zu rasch hinweg über die inhaltsvollen Ideen, die die Jahrhunderte gezeugt haben; Sie lassen sich den Inhalt entschiüpfen und behalten die leeren Worthülsen in der Hand, und dann stellen Sie sich hin und erklären : «Nichts ist unfruchtbarer als ein Kampf um die Begriffe.» Allerdings, wenn die Begriffe die weseniosen Dinge wären, die Sie darunter verstehen, dann hätten Sie recht. Wer in «Welt und Ich» nichts weiter sieht als Sie, der mag sie immer zusammenwerfen. Aber es gibt noch andere, die sehen hinaus in die Welt der Mannigfaltigkeiten die vor den Sinnen ausgebreitet liegt, und die wir denkend zu begreifen suchen; dann blicken sie in sich und nehmen etwas wahr, zu dem sie «Ich» sagen; und dann kommt ihnen die große Frage vor die Seele : welches Verhältnis besteht zwischen diesem «Ich» und jener Welt? Sie, Herr Hart, machen sich das allerdings recht bequem. « Ihr seht ein und dieselbe Sache ewig nur von zwei entgegengesetzten Seiten an.» 0 nein : wir sehen zwei Sachen : eine Welt, die uns umgibt, und ein Ich. Und wir wollen nicht mit Redereien den Unterschied zwischen beiden hinwegdogmatisie-ren, sondern wir wollen uns in beide Sachen vertiefen, um die reale, die wirkliche Einheit in denselben zu finden. Selbstloses und egoistisches Handeln sind nicht dasselbe. Sie beruhen auf ganz verschiedenen Gefühlsgrundlagen der Seele. Es gibt zwischen ihnen gewiß eine höhere Einheit, wie es zwischen Biene und Fliege eine höhere Einheit gibt. Ich möchte Ihnen ein Wort Hegels anführen, verehrtester Herr Hart, das Ihnen nicht bekannt zu sein scheint. Dieser Mann nennt ein Denken, nach dem «alles ein und dasselbe, auch Gut und Böse gleich sei -», ein Denken nach der schlechtesten Weise, von welchem unter Erkennenden nicht die Rede sein sollte, sondern von dem «nur ein noch barbarisches Denken bei Ideen Gebrauch machen kann». Hegel hat die Ideen von Freiheit, Recht, Pflicht, Schönheit, Wahrheit usw. klar herauszuarbeiten gesucht, so, daß eine jede von ihnen plastisch, inhaltvoll vor uns steht. Er suchte sie vor unser geistiges Auge zu stellen, wie die Blumen und die Tiere vor unserem leiblichen Auge stehen. Und dann suchte er die ganze Mannigfaltigkeit der Ideen unseres Geistes in ein Ganzes zu bringen - die Gedanken zu gliedern, so daß sie uns wie eine große Harmonie erscheinen, in der jedes Einzelne auf seinem Platz seine volle Geltung hat. So stehen auch die einzelnen Blumen, die einzelnen Tiere der Wirklichkeit nebeneinander, sich selbst zur harmonischen Gänzheit und Allheit gliedernd. Was tut Julius Hart? Er erklärt von uns Menschen des neunzehnten Jahrhunderts : «Wie haben wir uns berauschen lassen vom Klange hoher Worte, wie Freiheit, Gleichheit, Schönheit, Wahrheit, von lauter Begriffen, die in Nebel und Rauch auseinanderfließen, wenn man sie fassen und greifen, in Sinnlichkeiten und Taten umsetzen und das Leben nach ihnen ordnen will?» Nein, Vetehrtester, das liegt an Ihnen. Sie hätten es nicht nötig gehabt, sich vom Kiange der hohen Worte berauschen zu lassen. Sie hätten sich lieber in den differenzierten Inhalt, den die Denker des neunzehnten Jahrhunderts diesen Worten gegeben haben, vertiefen sollen. Es tut einem weh, sehen zu müssen, wie jemand uns die Geistesgrößen des Jahrhunderts erst zu Miniaturbildchen seiner eigenen Phantasie macht und dann ein furchtbares Gericht abhält über dieses Jahrhundert.
Welchen Geistesknirps macht Julius Hart aus Max Stirner! Dieser hat mit einer hellen Fackel in ein Gebiet geleuchtet, von dem dieser Ausleger keine Ahnung zu haben scheint. In ein Gebiet, wohin weder unsere Sinne noch unser abstraktes Denken dringen können. Er hat in ein Gebiet geleuchtet, wo wir das Höchste, das es für den Menschen gibt, nicht bloß sinniich wahrnehmen, nicht bloß begrifflich denken, wo wir es unmittelbar individuell erleben. In der Welt unseres Ich geht uns das Wesen der Dinge auf, weil wir hier in einer Sache darinnen stehen. Auch Schopenhauer hat so etwas geahnt. Deshalb hat er nicht in der sinnlichen Anschauung, nicht in dem Denken nach dem Ich der Dinge gesucht, sondern in dem, was wir in uns erleben. Er hat allerdings gleich beim nächsten Schritte einen Fehler gemacht. Er hat dieses Wesen durch ein Abstraktum, durch ein Allgemeines auszudrücken gesucht. Er hat gesagt, dieses Wesen sei der Wille. Wieviel höher steht Stirners Denken dem «Ich» gegenüber? Er wußte, daß dieses Wesen durch kein Denken zu erreichen, durch keinen Namen auszudrücken ist. Er wußte, daß es nur erlebt werden kann. Alles Denken führt nur bis zu dem Punkt, wo das Erleben des Innern anfangen muß. Es deutet auf das Ich; aber es drückt es nicht aus. Julius Hart weiß davon nichts, denn er kanzelt Stirner ab mit Worten wie : «Das Ich, welches er im Sinne hatte, ist zuletzt auch noch immer das jämmerliche, im dunkelsten Erkenntnis-wahn eingehüllte Ich des plump-naiven Realismus, das in der Übermenschphilosophie als Kaliban umherläuft, als Kaliban, lüstern nach Prosperos Zaubermantel; aber hinter ihm erhebt sich eine allerdings mehr geahnte als klar erkannte Synthese aus dem rein idealen, absoluten Ich Fichtes und dem realen Ein-Ich des Buddha und Christus. Stirner durchschaut das wahre Wesen des Ich noch immer nicht vollständig, aber doch ahnt er seine Größe, und er schüttelt deshalb eine reiche Fülle tiefster und mächtigster Wahrheiten über seine Leser aus. Aber dieser muß mit sehr klarem Kopfe durch die durcheinanderwogende Nebelwelt des gehen und selber die Scheidung der Be-griffe vornehmen, welche Stirner nicht gegeben hat. Obwohl auf jeder Seite das Wort Ich ein paarmal vorkommt, so geht Stirner doch niemals an eine feste und deutliche Untersuchung der Vorstellung heran und verwechselt deshalb öfter die Bilder, aus denen sie sich zusammensetzt.» So ist die Sache nicht. Hart verlangt eine deutliche Untersuchung der Vorstellung «Ich» und beweist damit, daß er gar nicht ahnt, um was es sich bei Stirner handelt. Kein Name nennt das «Ich», keine Vorstellung kann es wiedergeben, kein Bild kann es abbilden; alles kann nur darauf hindeuten. Und wenn Stirner «auf jeder Seite» das Wort Ich ein paarmal gebraucht, so hat er immer ein inneres Erlebnis. Hart kann ihm das nicht nachleben und möchte eine Idee, einen Begriff, eine Vorstellung. Merkwürdig: an so vielen Stellen seines Buches mahnt uns Julius Hart, die Worte, die Begriffe doch nicht zu überschätzen, sondern uns an die Dinge zu halten. Und bei Stirner hat er einmal Gelegenheit, Worte zu finden, die nur hindeuten sollen auf eine Sache. Und hier will er Worte, Begriffe. Aber Hart will ja gar nichts wissen von dem konkreten, geschauten, erlebten Ich in eines jeden Innern; er träumt von einem abstrakten «Welt-Ich», das ist von dem ideellen Abklatsch des menschlichen Einzel-Ichs. Er kann deshalb Stirner nicht verstehen, wie er Hegel nicht verstehen kann, weil er von einer grauen, inhaltlosen Einheit träumt, während Hegel eine inhaltvolle Mannigfaltigkeit anstrebt. Julius Hart glaubt, das Jahrhundert zu kritisieren. Er kritisiert nichts weiter als den Menschen, den das Jahrhundert aus Julius Hart gemacht hat. Dafür kann das Jahrhundert nichts, daß in Julius Hart so wenig von seinem Inhalte einfließen konnte.
Ich wende mich nun zu dem Nachweise, daß die «neue Weltanschauung», die Julius Hart «begründen» will, nichts, rein gar nichts enthält, als Elemente aus den von ihm als abgetan bezeichneten Weltanschauungen der Vergangenheit - keine neue Idee, keine neue Empfindungs-nuance, kein neues Phantasiebild.
Wir treffen in dem «Neuen Gott» lauter recht alte, gut bekannte Götter und schlagen immerwährend die Augen auf vor Verwunderung, daß Julius Hart das längst Entdeckte so spät wieder entdeckt.
Die Empfindungen, aus denen heraus Julius Harts «Neuer Gott» geschrieben ist, erinnern an das Seelenleben Friedrich Heinrich Jacobis, von dessen Weltanschauung sich Goethe ebenso abgestoßen, wie er sich von seiner Persönlichkeit angezogen fühlte. Was aber bei Jacobi aus der Geistesverfassung seines Zeitalters heraus zu erklären ist, das ist bei Julius Hart lediglich auf einen Mangel seiner philosophischen Phantasie zurückzuführen. Jacobi sah die Dinge, die er seinem Gefühle nach für die höchsten, die wertvollsten halten mußte, durch die Fortschritte der Verstandeserkenntnis zerstört. Die göttlichen Wahrheiten, die religiösen Vorstellungen konnten nicht bestehen vor der Verstandesbildung, die im Zeitalter der Aufklärung in einer solchen Weise auftrat, daß an ihren Ergebnissen nicht gezweifelt werden konnte. Als das Werk einer kalten, nüchternen, mathematischen Notwendigkeit erschien dem Verstande alles Weltgeschehen. Was man früher für das Werk eines persönlichen, göttlichen Willens gehalten hatte, zeigte sich ganz beherrscht von ewigen, ehernen Gesetzen, an denen, nach Goethes Ausspruch, auch eine Gottheit nichts ändern könnte. Früher hatte man nachgeforscht : was wollte die unendliche Weisheit, die schaffende Gottheit, wenn man ein einzelnes Ding, eine einzelne Naturtatsache erklären wollte. Zu Jacohis Zeit betrachtete der Verstand die Welterscheinungen wie eine Rechenaufgabe. Alles hängt, dieser Verstandesansicht ge-mäß, wie die Glieder einer solchen Aufgabe notwendig zusammen. Jacobi wußte nichts gegen diese Verstandes-bildung einzuwenden. Ihm war klar : das Nachdenken kann zu einer andern Ansicht über die Dinge nicht kommen. Sein Gefühl aber ließ ihm keine Ruhe. Dieses brauchte den alten Gott und die von diesem eingesetzte Weltordnung. Deshalb erklärt er : solange wir die Welt betrachten, hat der Verstand sein gutes Recht, nach ewigen, ehernen Gesetzen zu forschen; vor den Grundwahrheiten, vor der Erkenntnis des Göttlichen muß dieser Verstand aber haltmachen; hier tritt das Gefühl, der Glaube in seine Rechte. Die Naturerkenntnis gewinnen wir durch den Verstand. Und es gibt über die Natur keine andere Ansicht als die aus der Verstandeserkenntnis ges chöpfte. Aber auf diesem Wege ist zwar eine richtige Naturerkenntnis zu erlangen, aber es ist auf ihm nimmermehr zu den höchsten, den göttlichen Wahrheiten zu gelangen. Dieser Grundsatz Jacobis war es, dem Goethe mit der größten Antipathie entgegentrat. Er hatte in der besten Zeit seines Lebens auf allen Glauben verzichtet; er hat Naturerkenntnis für die einzige Quelle der Wahrheit anerkannt; aber er war bestrebt, gerade aus dieser Erkenntnis heraus zu den höchsten Wahrheiten vorzudringen. Für ihn war es klar, daß alles das, was eine abgelebte Zeit durch übernatürliche Offenbarung, was Jacobi auf dem Wege des Glaubens gewinnen wollte, einzig und allein aus der Vertiefung in das ewige Leben der Natur sich ergeben müsse. Er hat seinen Gegensatz zu Jacobi treffend in einem Brief an diesen charakterisiert : «Gott hat dich mit der Metaphysik gestraft und dir einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, mich dagegen mit der Physik gesegnet... Ich halte mich fest und fester an die Gottesverehrung des Atheisten (Spinoza) und überlasse euch alles, was ihr Religion heißt und heißen müßt. Wenn du sagst, man könne an Gott nur glauben, so sage ich dir, ich halte viel aufs Schauen...» Der solches ausgesprochen hat, fühlte das Vermögen in sich, aus der Anschauung der Natur heraus zu Wahrheiten, zu Vorstellungen zu gelangen, die das menschliche Erkenntnisvermögen ebenso befriedigen, wie dieses ehedem durch die göttlichen Offenbarungswahrheiten befriedigt worden ist. Allerdings gehörte zur Gewinnung solcher Wahrheiten etwas, das Jacobi vollständig abging. Es gehörte dazu die Gäbe, über die Dinge und Erscheinungen der Natur lebensfrische, farbenvolle Vorstellungen sich bilden zu können. Wer dann, wenn er über die Natur nachdachte, nur inhaltsarme, dürre, blutleere Abstraktionen gewinnen konnte, der mußte sich von seiner Naturerkenntnis unbefriedigt fühien, und damit er aus dieser Unbefriedigung herauskam, zu dem alten Glauben wieder seine Zuflucht nehmen. In diesem Falle war Jacobi. Goethe aber hatte die Fähigkeit, sich eine Naturerkenntnis zu bilden, die an Inhaltsfülle mit den Glaubensvorstellungen konkurrieren konnte. Als er über das Wesen der Pflanzen nachdachte, da fand er dieses Wesen in der Urpflanze. Diese ist kein inhaltsleerer, abstrakter Begriff. Sie ist, wie Goethe selbst sich ausdrückte, ein sinnlich-übersinnliches Bild. Das ist voll Leben, voll Farbe, wie jedes einzelne sinnlich-wahrnehmbare Einzelding. In Goethes Nachsinnen über die Natur waltete eben nicht bloß der abstrahierende Verstand, das blutleere Denken, sondern die Phantasie. Deshalb konnte Heinroth in seiner Anthropologie von Goethes
S. 335Denken die Ansicht aussprechen, dies sei ein «gegenständliches Denken». Damit wollte er darauf hinweisen, daß dieses Denken von den Gegenständen sich nicht sondere : daß die Gegenstände, die Anschauungen in inniger Durchdringung mit dem Denken stehen, daß Goethes Denken ein Anschauen, sein Anschauen ein Denken sei. Mit einem solchen Denken war der Gegensatz von abstraktem Wissen und sinnlicher Wahrnehmung, von Glaube und Idee, von Wissenschaft und Kunst überwunden. Diese Weltanschauung und das naturwissenschaftliche Denken des neunzehnten Jahrhunderts gehören zusammen. Und der Forscher, der zweifellos das beste Urteil über die Aufgaben der Naturwissenschaften, über das Wesen des naturwissenschaftlichen Zeitalters hat, Ernst Haeckel, betont immer wieder scharf, daß wir in Goethe einen der Mitbegründer der modernen Weltanschauung zu verehren haben. Die Goethesche Weltanschauung ist in ihrer wahren Gestalt für Julius Hart einfach nicht vorhanden. Und er klagt das neunzehnte Jahrhundert, an dessen Anfang diese Goethesche Anschauung gestellt ist, an, daß es nur kritische Geister hervorbrachte, die zerlegten und zerfetzten, die niederrissen; und er erwartet von dem zukünftigen, daß es Schaffende, glaubensvoile Seelen, Aufbauende hervorbringe. Und diese aufbauende Weltanschauung will er mit seinem «Neuen Gott» «begründen». Wer sich nur ein klein wenig vertieft in die Goethesche Vorsteliungsweise, der wird alles groß, bedeutend finden, was Julius Hart klein und unbedeutend darstellt Das neunzehnte Jahrhundert enthält eine im eminentesten Sinne aufbauende Kultur; es hat zu diesem Aufbau viel, sehr viel zusammengebracht. Julius Hart nimmt den Mund voll und sagt uns, daß wir ein rein Alexandrinisches Jahrhundert, ein Jahrhundert des abstrakten Wissens, der Gelehrsamkeit hinter uns haben. Und dann nimmt er den Mund ebenso voll und verkündet einige allgemeine Sätze, die eine Grundlage bilden sollen für die Kultur des kommenden Jahrhunderts, für den «Neuen Gott». Verstünde Hart nur ein wenig Goethe, verstünde er die naturwissenschaftliche Weltanschauung, so müßte er seine allgemeinen Sätze unendlich trivial finden, als Wahrheiten, die im Lichte der Goetheschen Weltanschauung sich wie Selbstverständlichkeiten ausnehmen. Nein, verehrtester Herr Hart, was Sie wollen, ist gar nichts Neues, es ist etwas, was erreicht werden wird, wenn der beste Inhalt der Kultur des neunzehnten Jahrhunderts eine naturgemäße Fortsetzung erfährt. Für die kleinen Geister, die freilich in der Mehrzahl sind, und die « Ignorabimus» nachplappern, weil sie nicht wissen, wie durch die Erkenntniswege des neunzehnten Jahrhunderts zur Befriedigung zu kommen ist, hat Goethe und haben diejenigen, die gedacht haben wie er in seiner Jugend, vergebens nachgesonnen. Aber wenn jemand nur diese kleinen Geister sehen kann, dann darf er sich nicht hinstellen und sich als den Begründer einer neuen Weltanschauung ausposaunen, die längst begründet ist. Was Julius Hart von der «neuen Weltanschauung» weiß, das reicht gerade hin, daß er sich nun hinsetzen könnte, um die Goethesche Weltanschauung zu studieren. Er ist vorbereitet genug, um bei einem solchen Studium einige Erfolge zu erringen. Aber in solchem Vorbereitungs stadium - eine neue Weltanschauung «begründen»! Man muß Ihnen sagen, Herr Hart, so Weltanschauungen begründen, wie Sie sie begründen, das könnte noch mancher;
S. 337es hindert ihn aber nur der Umstand, daß er etwas mehr gelernt hat als Sie und deshalb weiß, daß Ihre Weltanschauung längst begründet ist.
Julius Harts Seelenleben ist organisiert wie dasjenige Jacobis. Nur in einem Punkte unterscheidet sich der gegenwärtige Denker von dem Zeitgenossen Goethes. Hart hat eine entschiedene Sehnsucht nach der Weltanschauung, die durch das in Goethe ausgebildete gegenständliche Denken zum Ausdruck gekommen ist. Er hat nur nicht das Vermögen, nicht die Denkerphantasie, um einen einzigen Schritt in diese Weltanschauung selbst hineinzutun. Er weiß nur von abstrakten, blutleeren Verstandesvorstellungen, nicht von inhaltvollen, sinnlich-übersinnlichen Ur-bildern der Dinge. Er steht mit seinen Empfindungen der abstrakten Verstandeswelt genau so gegenüber wie Jacobi. Es ist in diesen Empfindungen keine neue Nuance. Und weil er sich nach der Welt des Schauens, von der Goethe spricht, nur sehnt, in ihr nicht schaffen kann, bringt er auch zu den alten Ideen, durch die die Menschheit bisher die Welt begriffen hat, keine neue hinzu. Eine Denkphantasie ist in ihm nicht vorhanden. Wir suchen deshalb in seinem Buche vergebens nach so etwas, wie Goethes Phantasiebilder sind : die Urpflanze, das Urtier, das Urphänomen.
Das Schlußkapitel «Der letzte Gott» ist die unklare Auseinandersetzung eines Menschen, der eine Ahnung hat von dem, was « gegenständliches Denken» ist, dem aber jede klare Vorstellung davon fehlt, und dem vor allen Dingen vollständig das Bewußtsein abgeht, daß in Goethes Denken dasjenige in die Erscheinung tritt, was er vergebens sucht. Den « letzten Gott» möchte Julius Hart überwinden.
S. 338Er versteht unter diesem Gotte die Idee von Ursache und Wirkung. «Warum? Das Wort mit seinem Fragezeichen ist der große Stolz unseres menschlichen Geistes. Der Hunger nach dem Warum hat uns seit Jahrtausenden von Sieg zu Sieg, von Entdeckung zu Entdeckung, von Erfindung zu Erfindung, von Erkenntnis zu Erkenntnis geführt. Alle Götter haben wir aus ihren Wolken und Nebeln herabgerissen; in ewigen Fragen nach dem Warum sind sie so bleich und hinfallig geworden, daß sie nur noch wie Schatten durch die lebendige Welt dahinschleichen. Nur der Gott des Warum blieb ewig jung und neu, er trank das Blut der andern und ward immer gewaltiger und kräftiger, bis er sich in unserer Zeit als Alleinherrscher auf den Thron setzte... Auf jedes Warum erklingt leicht, rasch und sofort ein Darum, und vor allem andern muß daher die große Kausalität als die große Lenkerin des Weltalls erscheinen. Sie gibt uns die Waffen in die Hand, durch die wir uns zu Herren über die andern Menschen machen, indem wir ihnen beweisen, daß wir im Rechte sind, ... kraft der Gründe.»
Dieser Schilderung des Ursachenprinzipes liegt eine richtige Sehnsucht zugrunde. Das «gegenständliche Denken», das «Schauen» vertieft sich in den Zusammenhang der Erscheinungswelt und sucht diesen durch die Sinne und durch die Gedankenphantasie zu erkennen. Dieses Schauen bleibt innerhalb der Erscheinungswelt stehen, denn wenn es die Dinge in ihrem richtigen Verhältnisse betrachtet, so findet es in diesen selbst ihr Wesen, alles, was es sucht. Die Frage nach dem «Warum»ist noch ein Rest jener alten Weltanschauung, die das Wesen der Erscheinungen aus etwas herleiten wollte, was hinter diesen Erscheinungen steckt. Der Grund soll ein Ding nach seiner Herkunft erklären, wie die Welt, ihrer Herkunft nach, aus Gott erklärt werden sollte. Wer die alte Weltanschauung des Verstandes wirklich überwunden hat, sieht daher nicht in der Zurückführung aller Fragen auf das «Warum?» die letzte Weisheit, sondern er sieht die Dinge und ihre Verhältnisse so an, wie sie sich vor seinen Sinnen und seiner Gedankenphantasie darstellen. Eine Ahnung davon liegt in den Worten Julius Harts : «Nur schauen könnt ihr eure Welt und sie nicht beweisen. Nichts - nichts könnt ihr beweisen. Alles Wissen ist nur ein Schauen, unmittelbar. Und Verstand und Vernunft sind nur der Inbegriff eurer Sinnesorgane. Ihre Erkenntnis reicht nicht weiter als eure Sinne reichen. Da liegen die Grenzen eurer Menschlichkeit.» Alles das, was Hart dunkel ahnt, hat Goethe klar vorgestellt, als er den Satz aussprach : «Das Höchste wäre, zu begreifen, daß alles Faktische schon Theorie ist. Die Bläue des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der Farbenerscheinungen. Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre.» Goethe hat seine Farbenlehre, die sich an das Faktische, das schon Theorie ist, hält, der Newtonschen entgegengestellt, die mit dem mißverstandenen Begriffe der Ursachlichkeit hantiert; und Goethe hat seine Anschauung von der Urpflanze der Linnéschen Verstandesansicht gegenübergestellt. Goethe hat die Welt von dem Gesichtspunkte aus betrachtet, auf den Julius Hart stammelnd hinweist. Julius Hart träumt von einer Weltanschauung, in der «Ich und Welt» sich nicht mehr getrennt gegenüberstehen, sondern in einer höheren Einheit erscheinen. Goethe hat die Welt der Farbenvorgänge vom Standpunkte einer solchen Weltanschauung aus behandelt. Julius Hart vergilt ihm das mit den Worten: «Die Überzeugung Goethes und alter gesunden Menschen nimmt sich unter den Strahlen des Kantsehen Auges als eine Indianervorstellung aus und ist nichts aTs die freche, kritiklose Behauptung eines ganz naiven rohen Realismus, der etwas behauptet, was sich gar nicht nachweisen läßt.» Ungern tue ich es, aber ich muß mit Ihren eigenen Worten sprechen, verehrtester Herr Hart. Ihre Überzeugung ist gegenüber der Goetheschen Weltanschauung eine «freche, kritiklose Behauptung eines ganz naiven Menschen», der ein paar Schritte in eine Weltanschauung hineingetan hat und der den Genius, der diese zu einer gewissen Vollkommenheit ausgebildet hat, heruntermacht, weil er ihn nicht versteht.
Könnte Julius Hart Goethe verstehen, so müßte er gegenüber diesem einen ähnlichen Standpunkt einnehmen, wie ich ihn in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» einnehme. Ich habe in diesem Buche nachgewiesen, daß Goethe die Weltanschauung «begründet» hat, zu deren überflüssigem Begründer sich nunmehr Julius Hart machen will. Wer Goethe versteht, kann das Buch Harts nur als eine bodenlose Anmaßung, hervorgehend aus Unkenntnis des bisher in den großen Weltanschauungsfragen Geleisteten, ansehen.
Selten, vielleicht nie habe ich eine Kn.tik mit so schwerem Herzen geschrieben wie diese. Ich schätze Julius Hart als einen der hervorragendsten Lyriker unserer Zeit. Der Lyriker tritt auch im «Neuen Gott» zutage. Das Buch ist in bezug auf Darstellung, auf Stil, eine Musterleistung. Ich habe Julius Hart persönlich sehr lieb. Ich darf wohl gestehen, daß ich froh gewesen wäre, und zwar nicht aus einem Grunde, wenn ich über dieses Buch eine in jeder Beziehung zustimmende und anerkennende Besprechung hätte liefern können. Aber ich muß leider das Buch für schädlich halten. Es kann nur diejenigen in eine eitle Selbstzufriedenheit einhüllen, welche nicht die Fähigkeit haben, sich in jene Höhen des Gedankens zu begeben, wo die Fragen, die hier in Betracht kommen, erörtert werden dürfen. Es kann sie nur in dem Gefühle bestärken, daß mit so leichtgeschürzten Gedankenketten, wie die Hartschen es sind, wirklich etwas anzufangen ist. Zum Bedauern aller derjenigen, die Julius Hart schätzen, muß gesagt werden, daß er die Grenzen seines Vermögens leider gar nicht kennt. Ich halte meine Behauptung durchaus aufrecht, daß in Julius Hart ein echter Philosophengeist lebt. Aber er hat diesen Geist nicht so weit zur Ausbildung gebracht, daß er gegenwärtig wirklich an dem Aufbau einer Weltanschauung mitarbeiten könnte. Es geht einmal nicht an, daß man sich zum Kritiker von Dingen aufwirft, die man nicht kennt. Julius Hart versündigt sich gegen seine eigenen Behauptungen. Er sagt doch selbst : «Eine Wahrheit war das Ptolemäische System, eine richtige Verbindung vieler richtiger Anschauungen. Der menschliche Geist gewann aber noch reichere und andere Vorstellungen, und die Wahrheit des Ptolemäus verwandelte sich in die des Kopernikus. Glaubt Ihr, diese Kopernikanische Wahrheit wäre nun die letzte, die endgültige? Nur die Wahrheit von heute ist's, und die Astronomie besitzt heute schon Erkenntnisse, die sich mit ihr nicht in Einklang bringen lassen und einer neuen Zukunftswahrheit entgegenweisen.» Im Sinne dieses Satzes dachte ich über den «Neuen Gott», bevor ich ihn gelesen habe. Ich glaubte : alte Wahrheiten würden durch Julius Hart überwunden und reichere, andere an deren Stelle gesetzt. Statt dessen finde ich eine Kritik alter, reicherer und dann - alte, ärmere an deren Stelle gesetzt.
Mit einem Gefühl des Unbehagens habe ich das Buch des jungen Max Messer «Die moderne Seele» aus der Hand gelegt. Es scheint mir, daß sich hier ein Mensch ausspricht, dessen Herz von semem Kopfe und dessen Kopf von seinem Herzen nicht verstanden wird. Viele Menschen begegnen uns in der Gegenwart, bei denen dieses der Fall ist. Es ist schwer, sich mit ihnen zu verständigen. Denn sie sind unfähig, dasjenige in sich aufzunehmen und geistig zu verarbeiten, was den inneren Einklang ihrer Seelen-kräfte wiederherstellen könnte. Was sie beklagen, ist, daß unsere Kultur in hohem Maße eine Kultur des Kopfes, des hellen, klaren, bewußten Denkens ist. Sie werden nicht müde, die Schattenseiten der Kopf kultur, der bewußten Vernünftigkeit hervorzuheben und immer wieder auf die Vorzüge des Unbewußten, der elementaren Instinkte hinzuweisen. Der klare Denker, der durch Vernunft zur Erkenntnis der Daseinsgeheimnisse kommen will, ist ihnen eine Verfallserscheinung, Dekadenz. Sie preisen die Seelenkräfte, die dunkel, instinktiv wirken. Wenn ihnen eine Persönlichkeit entgegentritt, die nicht im Elemente der kristallklaren Ideen wandelt, sondern die dunkle und vieldeutige Gedanken, womöglich in ein mystisches Gewand gehüllt, hervorbringt, dann schließen sie sich gerne an. Fast die ganze Anhängerschaft Nietzsches erblicke ich in der Schar moderner Seelen, die ich schildere. Könnte diese Anhängerschaft sich Nietzsches Gedanken, die sie nicht versteht, klar vor die Seele stellen : sie ergriffe stürmisch die Flucht vor dem Propheten, dem sie in ihrem Unverstande Hymnen singt.
Es ist einmal eine unumstößliche Tatsache, daß in dem allmählichen Fortschreiten von den unbewußten, instinktiven Seelenzuständen zu den bewußten die Entwicklung des menschlichen Geistes besteht. Und nicht ärmer, sondern reicher wird der Mensch, der seine Triebe, seine Instinkte mit der Fackel des Bewußtseins zu beleuchten vermag. Saget es immerzu : gegenüber dem Instinkte, gegenüber dem inhaltvollen Unbewußten nehme sich der bloße, blutleere, farblose Gedanke leer, arm aus. Ihr habet unrecht. Denn es liegt an euch, daß ihr den Reichtum der Ideenwelt nicht sehen könnt. In dem Gedanken, der im hellen Bewußtsein erscheint, liegt ein Inhalt, reicher, farbenvoller als in allen instinktiven, unbewußten Elementen. Ihr müßt diesen Inhalt nur sehen. Euch friert, wenn die Naturforscher euch die abstrakten Gesetze der Steine, der Pflanzen, der Tiere vorführen. Euch erstarrt das Blut, wenn der Philosoph euch seine reinen Vernunftideen über die Weltgeheimnisse mitteilt. Ihr fühlt euch dagegen wohl, wenn ihr in einem unbewußten Gefühi, in einem mystischen Träumen schwelgen könnt. Ihr mögt nicht heraus aus eurer Gefühlsschwelgerei. «Die schweigende Musik ist die Musik des Seienden, des Unbewußten, die Seele der Dinge. Dem Bewußten ertönt sie nicht. Sie wird vom Herzen gehört, nicht vom Verstande. Den Kindern und den Frauen ertönen alle ihre himmiischen Melodien und Stimmen, sowie den christlichen Männern, als Menschen, welche die Bewußtheit überwunden haben und unbewußt geworden sind!...»
Vor mir steht die Büste eines Mannes, der ganz gelebt hat im Reiche der bewußten Idee. Aus seinen Zügen spricht zu mir das selige Entzücken des Geistes, der im Lichte waltete. Der alle Dinge in ihren vollen, frischen Farben sah, weil er das Licht der Idee auf sie fallenließ. Er lächelte nur über die Gefühlsduselei, die da glaubt, den Enthusiasmus, die Wärme für die Welterscheinungen verlieren zu müssen, wenn sie sich zur hellen Erkenntnis erhebt. Er lächelte über die Schwächlinge des Geistes, die das Dunkel brauchen, um mit der Allseele der Welt fühlen zu können. Vor mir steht die Büste Hegels.
Nein, die Denker sind nicht kältere, nüchternere Naturen als die mystischen Schwärmer. Sie sind nur tapferer, stärker. Sie haben den Mut, bei hellem Tageslicht dem Welträtsel sich gegenüberzustellen.
Sie haben eure Furcht nicht, die euch hindert, ins Bewußtsein heraufzuheben, was in euren Instinkten, in eurem Unbewußten lebt. Ihr kennt die Wärme nicht, die der Gedanke ausstrahlt, weil ihr nicht den Mut, nicht die Kraft habt, euch ihm mit offenen Augen gegenüberzu stellen. Ihr seid zu feige, um in der Welt des Bewußtseins glücklich sein zu können. Oder zu kindlich, um männlich die Tages-helle zu ertragen. Ein unmännliches Buch ist Max Messers «Moderne Seele». Die Furcht vor der Klarheit hat es geschaffen. Aus der Unklarheit ist des Menschen Geist geboren. Zur Klarheit hat er sich emporgerungen. Aber wieder soll er den Weg zurückfinden zur Unklarheit. Das ist sein Inhalt. «Allen Menschen den Leidensweg zu zeigen, zu erleichtern, alle Menschen durch die Bewußtheit wieder zum unbewußten Sein zu leiten, ist die Absicht Christi gewesen und derer, die da vom Übermenschen predigen.»
Diesen Weg wird die Menschheit nicht gehen. Sie wird sich nicht aufhalten lassen in dem Fortschreiten zu immer bewußteren Zuständen. Aber sie wird immer mehr die Kraft gewinnen, aus dem Bewußtsein dieselbe Befriedigung gewinnen zu können, die der Unentwickelte aus dem Unbewußten schöpft.
Zitternd, mit schlotternden Beinen, steht Max Messer vor dem Weltbilde, das sich im Lichte der Erkenntnis vor ihm ausbreitet. Er möchte, daß die ihm wohltuende Dämmerung sich über dasselbe breite. Besser aber wäre es, er übte geistige Turnkunst, er stärkte seine Nerven, damit er nicht mehr zittere, damit er tapfer aufrecht stehen lerne im hellen Lichte des Tages.
Dann wird er mich auch verstehen lernen, wenn ich ihm sage : besser ist die redende Musik als die schweigende; und die Natur läßt den Jüngling nicht zum Manne reifen, damit dieser trauernd zurückblicke auf die Ideale verlorener Jugend.
Bücher der Tageshelle sind vor allem schätzenswert. Aber man kann auch über Bücher aus der Morgendämmerung seine Freude haben. Unsere Zeitgenossen schreiten aber gerne in die Abenddämmerung, nachdem sie den Tag über so hingeduselt haben. Unsere gegenwärtige Naturerkenntnis ist der Tag. Max Messer duselt so hin durch sie; er schließt halb die Augen vor ihr. Er erträgt sie nicht. Man möchte ihm zurufen : Wach auf! Dann schreibe weiter, ebenso ehrlich wie jetzt als Duselnder.
S. 346Arno Holz' «Revolution der Lyrik» nannte ich ein ärgerliches Buch, obgleich ich alle von dem Verfasser darin vorgebrachten Behauptungen für so unanfechtbar halte wie die Sätze der Elementargeometrie. Ich muß von vornherein betonen, daß ich die neueste Phase der Holzschen Lyrik in meiner Beurteilung vollständig trenne von dem, was Holz theoretisch über die Lyrik auseinandersetzt. Auf mich machen - nicht alle, aber doch viele - der neuesten lyrischen Schöpfungen Holz' einen starken Eindruck. Und ich muß gestehen, daß ich einer dichterischen Kraft meine Bewunderung entgegenbringen muß, die auf hergebrachte bedeutsame Mittel der Form verzichtet, die alles verschmäht, außer dem «letzten, tiefuntersten Formprinzip» der Lyrik, und die innerhalb dieses schlichten, letzten Formprinzips solche Größe bekundet. Ich finde es durchaus begreiflich, daß eine Persönlichkeit von so starkem Seelenleben sich angewidert fühlen kann von den sich immer wiederholenden alten Formen.
Holz' Theorie aber erscheint wie spanische Stiefel, in die seine eigene Lyrik eingeschnürt ist, und in die er im Grunde alle Lyrik einschnüren will. Er ist mit dieser spanischen Stiefeltheorie hervorgetreten. Darauf haben die verehrlichen deutschen Kritiker in ihrem außerordentlichen Kunstverstand zu zeigen versucht, daß die spanischen Stiefel schlecht sind. Holz hatte nun ein leichtes Spiel. Er hat seine «Revolution der Lyrik» geschrieben und zeigt seinen Angreifern, daß seine spanischen Stiefel tadellos sind, daß die Ausstellungen der Kritiker töricht sind, daß sie überhaupt nichts von Stiefeln verstehen. Es ist traurig, zu sehen, welche Unsumme von Torheiten aufgefahren worden ist, um Holz' Theorie zu widerlegen.
S. 347Aber er hat tadellose spanische Stiefel gemacht; und an diesen ist nichts auszusetzen. Sehen wir uns die Holzsche Theorie etwas näher an. Unsere alte Lyrik bringt Emp-findungen und Vorstellungen zum Ausdruck. Dieser Ausdruck hat gewisse Formen. Diese Formen kommen zu dem Ausgedrückten hinzu; sie haben nichts mit diesem zu tun. Wenn ich ausdrücken will, daß ich im Walde stehe, rings herum Ruhe herrscht, die Vögel schweigen, und ich auch bald zur Ruhe gehen werde, so kann ich das so, wie es Goethe in dem berühmten Gedicht «Über allen Gipfeln ist Ruh» getan hat. Es ist aber kein Zweifel, daß der Rhythmus und Strophenbau etwas außer dem ausgedrückten Inhalt sind. Etwas, das auch anders sein könnte. Diese Form kann also nicht wesentlich für die lyrische Schöpfung sein. Das Wesentliche ist nicht diese Außenform, sondern der innere Rhythmus dessen, was zum Ausdruck kommt. Schält man von der Lyrik alles ab, was sie im Laufe der Zeit zu dem hinzugefügt hat, was ihr wesentlich ist, so bleibt Holz' Definition einer Urlyrik übrig : «die auf jede Musik durch Worte als Selbstzweck verzichtet und die, rein formal, lediglich durch einen Rhythmus getragen wird, der nur durch das lebt, was durch ihn zum Ausdruck ringt.» Wer gegen diese Definition Einwände macht, weiß eben nicht, was an der Lyrik ursprünglich und was an ihr abgeleitet ist. Wenn ein Dichter bei dieser Urform der Lyrik stehenbleibt, so ist das seine Sache. Der Kritiker hat ihn nur zu begreifen, aber nicht zu schulmeistern.
So richtig aber auch die Urform der Lyrik von Holz definiert sein mag, sie darf der Wirklichkeit nicht als spanischer Stiefel umgeschnürt werden. Die Formen der bisherigen Lyrik sind ihr unwesentlich. Jawohl. Also ist es ein Unsinn, wenn man verlangt, daß sie als etwas Bleibendes, aller Lyrik Wesentliches anerkannt werden. Was folgt daraus? Daß sie durch neue Formen ersetzt werden können. Nicht aber, daß sie abgestreift werden sollen und durch gar nichts zu ersetzen sind. Mein Rock ist mir unwesentlich. Ich kann ihn ausziehen. So weit hat Holz zweifellos recht. Und es war dumm von seinen Kritikern, daß sie ihm verbieten wollten, einen alten Rock auszuziehen. Aber muß darum Holz gleich ganz splitternackt herumgehen? Ich denke, wenn man einen alten Rock ablegt, zieht man einen neuen an. So wird es mit der Entwicklung der Lyrik sein. Die alten Formen werden fallen und neue werden an ihre Stelle treten. Holz hat der alten Lyrik ihr I<1eid ausgezogen. Er läßt die Ärmste ohne Hülle herumspazieren. Die Kritiker kommen und erklären : Diese nackte Lyrik ist eine falsche. Er hat natürlich leichtes Spiel. Denn es ist einfach Unsinn, das Nackte falsch zu nennen. Aber es ist doch ein Mangel, daß Holz für die alten keine neuen Kleider finden kann. In der Wirklichkeit stellen sich die Dinge eben nicht rein mit ihrem Wesentlichen bloß; sie umkleiden sich mit allerlei Unwesentlichem. Holz hat nur die halbe Arbeit getan. Er hat das Unwesentliche von dem Wesentlichen gesondert; aber er hat nicht vermocht, ein neues Unwesentliches zu finden. Die neue Lyrik wird neben dem Wesentlichen auch Unwesentliches, neue Formen enthalten. Es hieße, sie in spanische Stiefel einschnüren, wenn man sie auf das Wesentliche beschränken wollte.
Als die Natur über das Affengeschlecht in weiterer Entwicklung zum Menschengeschlecht schritt, schuf sie eine neue Säugetierform. Der Mensch hat manches, was ihm als Säugetier nicht wesentlich ist. Aber die Natur ging nicht vom Affen auf das Ursäugetier zurück, um weiterzuentwickeln. Holz tut dies Naturwidrige. Er will die Lyrik entwickeln. Das ist sein gutes Recht. Aber er geht auf die Urform der Lyrik zurück. So etwas würde die Natur nie machen. Deshalb ist seine Auffassung der Entwicklung eine mißverständliche. Und seine Theorie ist, trotz ihrer Unanfechtbarkeit, eine ärgerliche. Alle Theorie ist ärgerlich, die, zwar richtig, unanfechtbar ist, die aber, borniert, sich gegen jede Erweiterung sträubt. Sie kann nicht widerlegt werden, weil sie wahr ist. Aber es gibt neben ihrer Wahrheit noch eine weitere Wahrheit. Und das Ärgerliche besteht in dem Leugnen dieser Erweiterung der Wahrheit. Holz mußte seine Definition der Urlyrik, die, rein formal, durch einen Rhythmus getragen wird, der nur durch das lebt, was durch ihn zum Ausdruck kommt, erweitern zu der : die neue Lyrik wird von der alten nur den Rhythmus beibehalten, der im Ausgedrückten liegt, dazu aber eine neue unwesentliche Form suchen, die wieder, wie die alten Formen, neben dem Ausdruck eine gewisse Musik durch Worte als Selbstzweck darstellt.
Als Symptome für gewisse geistige Strömungen unserer Zeit habe ich die drei besprochenen Bücher bezeichnet. Diese Strömungen kann man dadurch charakterisieren, daß man ihre Träger als überflüssige Reformatoren und Revolutionäre bezeichnet. Das, was sie tun, beruht darauf, daß sie sich in das, was die Geisteskultur bisher geleistet hat, nicht genügend eingelebt haben. Hätte sich Julius Hart in die Weltanschauung der Guethezeit eingelebt, so hätte er seine Weltanschauung nicht «gegründet». Er hätte gewiß den Mund nicht so vuli genommen über den Sturz des Gottes der «Ursächlichkeit», wenn er in Erwägung gezogen hätte, daß viel vollkommener, ais aus seiner Weltanschauung dies möglich ist, Schiller durch Betrachtung der Goetheschen Gesichtspunkte zu dem Satze gekommen ist: «Der Relation nach ist es das ewige Bestreben des Rationalismus, nach der Kausalität der Erscheinungen zu fragen, und alles qua Ursache und Wirkung zu verbinden; wiederum sehr löblich und nötig zur Wissenschaft, aber durch Einseitigkeit gleichfalls höchst verderblich. Ich be-ziehe mich hier auf Ihren Aufsatz selbst, der vorzüglich diesen Mißbrauch, den die Kausalbestimmung der Phänomene veranlaßt, rügt.» Diese Ansicht spricht Schiller am 19. Januar 1798 aus. Julius Hart spricht sie ein Jahrhundert später viel unvollkommener aus. Und will sich nun den Anschein geben, als reformiere er die Weltanschauung.
Max Messer hat noch nicht die Zeit gehabt, sich in die Gedankenwelt des neunzehnten Jahrhunderts einzuleben. Er weiß daher nichts davon, welche Befriedigung der modernen Seele aus einem solchen Einleben fließen kann. Er müßte sich sagen : vor mir liegt die Gedankenwelt; ich muß sehen, was sie dem Menschen bieten kann. Das ist ihm zu schwierig. Er kann nicht recht mit. Er möchte, daß es heute ebenso leicht sei, sich in den Bildungsgchalt der Zeit einzuleben, wie das in früheren primitiven Kulturperioden möglich war. Aus seinem persönlichen Unvermögen zaubert er eine Theorie hervor und - schreibt ein Buch darüber. Die Zeit hat zu viele bewußte Gedankenelemente in sich. Sie muß wieder mehr unbewußt werden. Wäre Max Messer in die Geisteswelt des Bewußtseins eingetreten, hätte er sich mehr in dieselbe versenkt, so hätte er ein anderes Buch geschrieben. Er hätte sich nicht gefragt : wie sollen wir aus dem Bewußtsein hinauskommen, um zur Befriedigung zu gelangen? Sondern : wie ist es möglich, innerhalb der Welt des Bewußtseins diese Befriedigung zu erreichen?
Arno Holz hat den Gedanken, daß auch das geistige Leben dem Gesetze der Entwicklung unterliegt, ergriffen und auf die Evolution der Lyrik angewendet. Er hat ihn aber zu flüchtig ergriffen. Der Idee der Evolution nach ist die Entwicklung der Säugetiere über die Affen hinaus zu den Menschen fortgeschritten. Holz tut so, als ob an die Stelle der Affen nicht Menschen getreten wären, sondern Ur-Säugetiere. Die Lyrik wird gewiß die bisherigen Formen abstrcifen und sich auf höherer Entwicklungsstufe in neuen Formen zeigen. Aber sie kann nicht im Laufe der Entwicklung zur Urlyrik werden.
Das habe ich gegen Arno Holz' Theorie einzuwenden. Ich bekämpfe sie nicht. Ich sehe nur die Notwendigkeit ein, sie zu erweitern. Anders betrachte ich Holz, den Lyriker von heute. Das biogenetische Grundgesetz der Entwicklung sagt, daß jede höhere Organismenart im Embryonalzustande aufeinanderfolgend die Stadien in verkürzter Form durchläuft, die seine Vorfahren im Laufe langer Zeiträume als Arten durchgemacht haben. Die Lyrik entwickelt sich gewiß zu einer höheren Form. Sie durchläuft vor ihrer Geburt in einer neuen Gestalt die früheren Gestalten in einer Art Embryonalentwicklung. Holz' Lyrik ist ein Lyrik-Embryo auf einer sehr frühen Stufe. Er soll sich und uns nicht einreden, daß sie ein vollentwickeltes Kind ist. Er soll zugestehen, daß sein Embryo sich weiter entwickeln muß.
Dann verstehen wir ihn und - können warten. Will er uns aber seinen Embryo als ausgetragenes Lebewesen aufschwatzen, dann müßten die Hebammen der Kritik - die Herren verachtet er als «Rezensenten» - ihn aufmerksam machen, daß er es mit einer Fehlgeburt zu tun hat.
S. 353Es ist John Henry Mackays Verdienst, Max Stirner der Vergessenheit entrissen zu haben, in die Gedankenfaulheit und Gedankenfeigheit diesen kühnen und freien Geist fast ein halbes Jahrhundert lang haben versinken lassen. John Henry Mackays Lebensbild Stirners «Max Stirner. Sein Leben und sein Werk» (Berlin 1898, Schuster & Loeffler) und dessen Ausgabe «Max Stirners Kleinere Schriften» (ebenda) sind in dieser Zeitschrift eingehend gewürdigt worden. Mackay hat einen Teil des eigenen Lebens darauf verwendet, der Mit- und Nachwelt eine Vorstellung zu geben von der Persönlichkeit, deren Größe er zuerst erkannt hat. Wer von der Mühe, die der Veröffentlichung Mackays vorangehen mußte, einen Begriff haben will, lese die Einleitung seines Stirner-Buches, in der er die Ge-schichte seiner zehnjährigen Arbeit (1888 - 1897) erzählt. Philosophische und unphilosophische Vielschreiber haben, seit er auf den großen Denker hingewiesen hat, die Früchte seiner Arbeit ausgebeutet, meist ohne daß sie gezeigt hätten, woher ihnen ihre Weisheit gekommen ist.
Ich freue mich, John Henry Mackqy die folgenden Spalten überreichen zu können, die einen Aufsatz Max Stirners wiedergeben, der ihm trotz aller aufgewendeten Mühe entgangen ist, und den Dr. Heinrich H. Houben gelegentlich seiner Vorarbeiten zu einer umfassenden Arbeit über Gutzkow aufgefunden hat. Der Wieder-Abdruck sei hiermit dem Wieder-Entdecker Stirners zugeeignet.
S. 354Der Aufsatz ist in dem von Karl Gutzkow redigierten «Telegraphfür Deutschland» Nr. 6-8 vom Januar 1842 enthalten. Er erscheint als ein für den Entwickelungsgang dieses Denkers höchst wertvolles Dokument. Er ist eine frühere Arbeit Stirners als die von John Henry Mackay in seiner Ausgabe der «Kleineren Schriften» wiederabgedruckten Aufsätze. Die erste Arbeit Stirners, die Mackay in diese Ausgabe aufgenommen hat, handelt über «Das unwahre Prinzip in unserer Erziehung, oder der Humanismus und Realismus». Sie ist in den Nummern vom 10., 12.,14. und 19.April 1842 der «Rheinischen Zeitung» erschienen. Die hier vorliegende Besprechung über Bruno Bauers «Posaune des jüngsten Gerichts» ist somit etwa drei Monate vor der ersten der von Mackay aufgefundenen Stirnerschen Arbeiten gedruckt. Sie kann auch nicht viel länger vorher geschrieben sein, denn Bruno Bauers anonymes Buch, auf das sie sich bezieht, die «Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen» ist 1841 erschienen. Wenn man beide Aufsätze nacheinander liest, bemerkt man, wie rasch Stirner gerade in diesen Monaten auf seinem Gedankenwege vorwärts geschritten ist. In dem Januar-Aufsatz zeigt sich Stirner als ein Philosoph, der noch tief in Hegelschen Ideen steckt; in der Arbeit vom April treten uns in jedem Satze die selbständigen Anschauungen entgegen, die 1844 im «Einzigen und sein Eigentum» ihre vollendete Ausgestaltung gewonnen haben. Aus der Hegelschen Philosophie, die in der allgemeinen Weltvernunft den Urgrund alles Seins sieht, und das «Ich» des Einzelmenschen nur insoweit gelten läßt, als es teilnimmt und aufgeht in dieser ewigen Vernunft, muß also in diesem Zeitraum Stirner vorgeschritten sein zu seiner Ansicht von der Souveränität des «Ich», deren Ausbildung drei Jahre später sein Lebenswerk brachte. Aus einigen Sätzen des hier mitgeteilten Aufsatzes spricht bereits Stirners eigenste Ideenrichtung, wie aus den: «Aber die Sicherheit gegen Gott war ihnen verlorengegangen in dem Verluste ihrer selbst, und die Gottesfurcht nistete sich in den zerknirschten Gemütern ein. Sie haben sich selbst wiedergefunden und die Schauer der Furcht bezwungen; denn sie haben das Wort gefunden, das hinfort nicht mehr zu vertilgen, das ewig ist, wie auch sie selbst noch dagegen ringen und kämpfen mögen, bis ein jeder es inne wird. Ein wahrhaft deutscher Mann - securus adversus deum - hat es ausgesprochen, das befreiende Wort, das Selbstgenügen, die Autarkie des freien Menschen»-; oder: «Der Deutsche erst und er allein bekundet den weltgeschichtlichen Beruf des Radikalismus> nur er allein ist radikal und er allein ist es - ohne Unrecht. So unerbittlich und rücksichtslos wie er ist keiner; denn er stürzt nicht allein die bestehende Welt, um selber stehen zu bleiben; er stürzt - sich selbst... Bei dem Deutschen ist das Vernichten Schaffen und das Zermalmen des Zeitlichen - seine Ewigkeit.» Durch solche Sätze ist Stirners Autorschaft verbürgt, die übrigens auch dadurch feststeht, daß der Aufsatz ebenso wie die vier von Mackay wieder veröffentlichten: «Über das unwahre Prinzip unserer Erziehung», «Kunst und Religion», « Königsberger Skizzen von Karl Rosenkranz», «Einiges Vorläufige vom Liebes-staat» mit «Stirner» unterzeichnet ist. Der Aufsatz läßt erkennen, daß Stirner durch die Kritik des Hegelschen All-geistes die Idee des Einzel-Ichs gewonnen hat, indem er erkannte, daß nur dem letzteren zukommen kann, was Hegel dem ersteren zugeschrieben hat. Wenn man dic Hegelsche Weltvernunft zum menschlichen Jch werden läßt, so wird aus der Ideenwelt Hegels diejenige Stirners. Diese Umwandiung hat Stirner offenbar in den ersten Monaten des Jahres 1842 vollzogen. Der wiedergegebene Aufsatz berechtigt dazu, diese Monate für die wichtigste Epoche in Stirners Werdegang anzusehen.
Was soll sich nicht alles miteinander vertragen, ausgleichen, versöhnen! An dieser Verträglichkeit und Milde haben wir lange genug gelitten, haben uns bis zum Überdruß eingebildet, daß wir im Innersten so uneinig gar nicht wären und uns nur zu verständigen brauchten, und haben die edle Zeit mit un-nützen Einigungsversuchen und Konkordaten verbracht. Aber der Fanatiker hat recht: «Wie verträgt sich Belial und Christus?» Keinen Augenblick ließ der fromme Eiferer nach im rüstigen Kampfe gegen den gewitterschwangeren Geist der neuen Zeit, und kannte kein anderes Ziel als seine «Ausrottung». Wie der Kaiser des himmlischen Reichs nur an «Vertilgung» seiner Feinde, der Engländer, denkt, so wollte auch jener von keinem anderen Kampfe wissen, als einem entscheidenden auf Leben und Tod. Wir pflegten ihn toben und wüten zu lassen und sahen in ihm nichts weiter als den -lächerlichen Fanatiker. Taten wir recht daran? Sofern der Polterer immer vor dem gesunden Sinn des Volkes seine Sache verliert, wenn auch der Vernünftige ihn nicht noch besonders zurechtweist, konnten wir getrost jenem Sinne das Urteil über die Bannschleuderer überlassen und folgten dieser Zuversicht auch im allgemeinen. Allein unsere Langmut wiegte uns unversehens in einen gefährlichen Schlummer. Das Poltern tat uns freilich nichts, hinter dem Polterer steckte aber der Gläubige und mit ihm die ganze Schar der Gottesfürchtigen, und - was das Schlimmste und Wunderlichste war - wir selber steckten auch dahinter. Wir waren allerdings sehr freisinhige Philosophen und ließen auf das Denken nichts kommen: das Denken war alles in allem. Wie stand es jedoch mit dem Glauben? Sollte der etwa dem Denken weichen? Bewahre! Die sonstige Freiheit des Denkens und Wissens in allen Ehren, so durfte ja doch keine Feindschaft angenommen werden zwischen dem Glauben und Wissen! Der Inhalt des Glaubens und der des Wissens ist der eine und selbige Inhalt, und wer den Glauben verletzte, der verstände sich selbst nicht und wäre kein wahrer Philosoph! Machte es denn nicht Hegel selbst zum «Zweck seiner religiös -philosophischen Vorlesungen, die Vernunft mit der Religion zu versöhnen» (Phil. d. Rel. II, 355); und wir, seine Jünger, sollten dem Glauben etwas entziehen wollen? Das sei ferne von uns! Wisset, ihr gläubigen Herzen, daß wir ganz einverstanden sind mit euch in dem Inhalte des Glaubens, und daß wir uns nur noch die schöne Aufgabe gestellt haben, euren so verkannten und angefochtenen Glauben zu verteidigen. Oder zweifelt ihr etwa noch daran? Sehet zu, wie wir uns vor euch rechtfertigen, leset unsere versöhnlichen Schriften über «Glauben und Wissen» und über die «Pietät der Philosophie gegen die christliche Religion» und ein Dutzend ähnlicher, und ihr werdet kein Arg mehr haben gegen eure besten Freunde!
So stürzte sich der gutherzige, friedliche Philosoph in die Arme des Glaubens. Wer ist so rein von dieser Sünde, daß er den ersten Stein aufheben könnte gegen den armen philosophischen Sünder? Die somnamhule Schiafperiode voll Selbstbetrug und Täuschung war so allgemein, der Zug und Drang nach Versöhnlichkeit so durchgängig, daß nur wenige sich davon frei erhielten, und diese wenigen vielleicht ohne die wahre Berechtigung. Es war dies die Friedenszeit der Diplomatie. Nirgends wirkliche Feindschaft und doch überall ein Bezwacken und Übervorteilen, ein Aufreizen und Wiederaus-gleichen, ein Aus- und Einreden, eine zuckersüße Friedlichkeit und ein freundschaftliches Mißtrauen, wie die Diplomatie dieser Zeit, diese sinnige Kunst den Ernst des Willens durch oberflächliche Schwänke wegzugaukeln, solche Phänomene des Selbsthetrugs und der Täuschung tausendfach in aflen Gebieten aufzutreiben verstanden hat. «Friede um jeden Preis» oder besser «Ausgleichung und Verträglichkeit um jeden Preis», das war das kümmerliche Herzenshedürfnis dieser Diplomaten. Es wäre hier der Ort, ein Liedlein zu singen von dieser Diplomatie, die unser ganzes Leben so energielos gemacht hat, daß wir noch immer im schlaftrunkenen Vertrauen um jene kunstfertigen Magnetiseure, welche unsere und ihre eigene Vernunft einlullten, herumtaumeln, wenn es nicht eben - verboten wäre.
Überdem aber kümmert uns hier auch nur diejenige Diplomatie, welcher ein Buch, dessen Anzeige durch obige Bemerkungen eingeleitet werden sollte, den letzten Stoß zu versetzen bestimmt scheint.
«Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum.»
Unter diesem Titel erscheint soeben bei Wiegand ein Schriftchen von elf Bogen, dessen Verfasser für denjenigen nicht schwer zu ermitteln ist, welcher seine letzten literarischen Leistungen und eben daraus seinen wissenschaftlichen Standpunkt kennt.* Eine köstliche Mystifikation dieses Buch! Ein Mann der gläubigsten Gottesfurcht, dessen Herz von Groll erfüllt ist gegen die verruchte Rotte der jungen Hegellaner, geht auf den Ursprung derselben, auf Hegel selbst und dessen Lehrer zurück, und findet - 0 Schrecken! - die ganze revolutionäre Bosheit, die jetzt aus seinen lasterhaften
* Was er in der Anrede an «seine Brüder in Christo» so motiviert: «Wir werden noch in Verborgenheit bleiben, damit es nicht scheint, als trachteten wir nach einer andern Ehre als nach der himmlischen Krone. Wenn der Kampf, den wir bald zu beendigen hoffen, zu Ende ist, wenn die Lüge ihre Strafe erhalten bat, dann werden wir sie auch persönlich hegrüflen und auf dem Wahlplatz heiß umarmen.»
S. 359Schülern hervorsprudelt, in dem verstockten, scheinheiligen Sünder schon vor, welcher lange für einen Hort und Schirm des Glaubens gegolten. Voll gerechten Zornes reißt er ihm die bisherigen Priestergewänder vom Leibe, setzt ihm, wie die Pfaffen zu Costnitz dem Huss, eine mit Teufeln und Flammen bemalte Papiermütze aufs kahlgeschorene Haupt und jagt den «Erzketzer» durch die Gassen der erstaunten Welt. So unverzagt und allseitig hat noch keiner den philosophischen Jakobiner enthüllt. Es ist dies unverkennbar ein vortrefflicher Griff des Verfassers, daß er einem entschiedenen Knechte Gottes den radikalen Angriff auf Hegel in den Mund legt. Diese Knechte haben das Verdienst, daß sie sich nie blenden ließen, sondern aus richtigem Instinkt in Hegel ihren Erzfrind und den Antichristen ihres Christus witterten. Nicht wie jene «Wohlgesinnten», die es weder mit ihrem Glauben, noch mit ihrem Wissen verderben mochten, gaben sie sich zu einem leichtgläubigen Vertrauen her, sondern in inquisitorischer Strenge behielten sie stets den Ketzer im Auge, bis sie ihn fingen. Sie ließen sich nicht täuschen, - wie denn die Dümmsten gewöhnlich die Pfiffigsten sind - und können deshalb mit Recht fordern, als die besten Kenner der «gefährlichen Seiten» des Hegelschen Systems gepriesen zu werden. «Du kennst den Schützen, suche keinen andern!» Das wilde Tier weiß sehr genau, daß es sich vor dem Menschen am meisten zu fürchten hat.
Hegel, der den Menschengeist zum allmächtigen Geiste erheben wollte und erhoben hat, und seinen Schülern die Lehre eindringlich machte, daß niemand außer und über sich das Heil zu suchen habe, sondern sein eigener Heiland und Erretter sei, machte es nie zu seinem besonderen Berufe, den Egoismus, welcher in tausendfältigen Gestalten der Befreiung des Einzelnen widerstand, aus jedem seiner Verhacke herauszuhauen und einen sogenannten «kleinen Krieg» zu führen. Man hat ihm diese Unterlassung auch unter der Form zum Vorwurf gemacht, daß man sein System des Mangels an aller Moral bezichtigte, womit man wohl eigentlich sagen wollte, es fehle ihm jene wohltuende Paränese und pädagogische Väterlichkeit, durch welche die reinen Jugendhelden gebildet werden. Der Mann, dem die Aufgabe geworden, eine ganze Welt zu stürzen durch den Aufbau einer neuen, welche der alten keinen Raum mehr läßt, soll schulmeisterlich den Jungen auf allen Schleichwegen ihrer Tücke nachlaufen und Moral predigen oder zornig an den morschen Hütten und Palästen rütteln, die ja ohnehin versinken müssen, sobald er den ganzen Himmel samt allen wohlgenährten Olympiern auf sie nieder-wirft! Das kann die kleinliche Angst der Kreatur nur wünschen, weil es ihr selbst an dem Mute fehlt, den Wust des Lebens von sich abzuschütteln, nicht der mutige Mensch, der nur eines Wortes bedarf, des Logos, und in ihm alles hat und alles aus ihm erschafft. Weil aber der gewaltige Schöpfer des Wortes, weil der Meister sich über die Einzelheiten der Welt, deren Gesamtheit er stürzte, nur gelegentlich ausgelassen hat, weil er im göttlichen Zorn über das Ganze den Zorn über dieses und jenes weniger verriet und weniger empfand, weil er den Gott von seinem Throne schleuderte, unbekümmert darum, ob nun auch gleich die ganze Schar der Posaunen-Engel ins Nichts zerflattern werde: darum haben Einzelheiten und dieses und jenes sich wieder erhoben, und die unbeachteten Engel stoßen aus Leibeskräften in die «Posaune des jüngsten Gerichts». So erwachte nun nach dem Tode des «Königs» eine Geschäftigkeit unter den «Kärrnern». Waren denn nicht die lieben Engelein übriggeblieben? «Die Racker sind doch gar zu appetitlich!» Einen Vergleich mit ihnen zu schließen, wäre doch gar zu herrlich. Wenn sie sich nur etwas weltlicher machen, etwas begriffsmäßiger zustutzen ließen!
Ihr schwanket hin und her, so senkt euch nieder,
Ein bißchen weltlicher bewegt die holden Glieder;
Fürwahr der Ernst steht euch recht schön.
Doch möcht' ich euch nur einmal lächeln sehn;
Das wäre mir ein ewiges Entzücken.
Ich meine so, wie wenn Verliebte blicken,
Ein Heiner Zug am Mund so ist's getan.
Dich, langer Bursche, dich mag ich am liebsten leiden.
Die Pfaffenmiene will dich gar nicht Heiden,
So sieh mich doch ein wenig lüstern an!
Auch könntet ihr anständig - nackter gehen,
Das lange Faltenhemd ist übersittlich -
Sie wenden sich - von hinten anzusehn! -
Die Racker sind doch gar zu appetitlich! -
Das Gelüste nach dem Positiven bemächtigte sich derer, an welche das Gebot des Weltgeistes erging, Hegels Werk im einzelnen fortzusetzen, wozu dieser selbst sie ermahnte, zum Beispiel am Schlusse seiner Geschichte der Philosophie: «Ich wünsche, daß diese Geschichte der Philosophie eine Aufforderung für sie enthalten möge, den Geist der Zeit, der in uns natürlich ist, zu ergreifen und aus seiner Natürlichkeit, das heißt Verschlossenheit, Leblosigkeit hervor an den Tag zu ziehen, und - jeder an seinem Orte - mit Bewußtsein an den Tag zu bringen.» Für sein Teil dagegen, für sich, als den Philosophen, lehnte er es ab, der Welt aus ihrer zeitlichen Not zu helfen. «Wie sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt herausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu überlassen, und ist nicht die unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philosophie.» (Philosophie der Religion II. S.356.> Er breitete den Himmel der Freiheit über ihr aus und durfte es ihr selbst nun wohl «überlassen», ob sie den trägen Blick aufwärtsrichten und so das Ihrige dazu tun wolle. Anders verhielt es sich mit seinen Jüngern. Sie gehörten schon mit zu dieser «empirischen Gegenwart, die sich aus ihrem Zwiespalt herauszufinden hat», und mußten ihr, die zuerst Erleuchteten, helfen. Aber sie «quängelten» und wurden Diplomaten und Friedensvermittler. Was Hegel im großen und ganzen niedergerissen, das dachten sie im einzelnen wieder aufzubauen; denn er selbst hatte sich ja gegen das Einzelne nicht überall erklärt und war im Detail oft so dunkel wie Christus. Im Dunkeln ist gut munkeln: da läßt sich viel hineininterpretieren.
S. 362Wohl uns, das finstere Jahrzehnt der diplomatischen Barbarei ist vorüber. Es hatte sein Gutes und war - unvermeidlich. Wir mußten uns selbst erst abklären und die ganze Schwäche des Alten in uns aufnehmen, um es so als unser Eigentum und unser eigenes Selbst recht energisch - verachten zu lernen. Aus dem Schlammbade der Erniedrigung, worin wir mit der Unreinigkeit der Stabilität jeder Art besudelt werden, steigen wir gestärkt hervor und rufen neu-belebt: Zerrissen sei das Band zwischen euch und uns! Krieg auf Tod und Leben! - Wer jetzt noch diplomatisch vermitteln, wer noch immer den «Frieden um jeden Preis» will, der sehe sich vor, daß er nicht zwischen die Schwerter der Fechtenden gerate und ein blutiges Opfer seiner «wohlmeinenden» Halbheit werde. Die Zeit der Aussöhnung und der Sophistik gegen andere und uns selbst ist vorüber.
Der Posaunist stößt den vollen Schlachtruf in seine Posaune des jüngsten Gerichts. Er wird noch an so manches schläfrige Ohr schlagen, worin er gellt, aber nicht weckt; es wird noch mancher meinen, er könne hinter der Front bleiben; noch mancher wird wähnen, es werde nur unnützer Lärm gemacht, und man gebe für Kriegsruf aus, was ein Friedenswort sei: aber es hilft nichts mehr. Wenn die Welt in Waffen steht gegen Gott, und der brüllende Donner der Schlacht gegen den Olympier selbst und seine Heerscharen losbricht: dann können nur die Toten schlafen; die Lebendigen ergreifen Partei. Wir wollen keine Vermittlung, keine Ausgleichung, kein diplomatisches «Quängeln» mehr, wollen die Gottlosen sein Stirn gegen Stirn solchen Gottesfürchtigen, wollen wissen lassen, wie wir miteinander daran sind. Und hierin, ich wiederhole es, in dieser Entschiedenheit der Feindschaft gebührt den gottesfürchtigen Zeloten der Vorrang; sie haben aus richtigem Instinkte nie Freundschaft geschlossen. Unter einer geschickteren und zugleich gerechteren Form konnte daher die Enthüllung der Erzketzerei Hegels nicht eingeleitet werden, als es der Verfasser getan hat, indem er im gläubigen Zelotismus die Posaune des Weltgerichts ertönen läßt. Sie wollen keinen Vergleich «der Biiligkeit», sie wollen den «Vernichtungskrieg». Dies Recht soll ihnen werden.
Was können aber - und mit dieser Frage gedenken wir in das Buch selbst hineinzukommen - die Gottesfürchtigen an Hegel Arges finden? Die Gottesfürchtigen? Wer droht ihnen mehr den Untergang, als der Vernichter der Furcht? Ja, Hegel ist der wahre Verkünder und Schöpfer der Tapferkeit, vor der die feigen Herzen erzittern. Securi adversus homines, securi adversus Deos, so schildert Tacitus die alten Deutschen. Aber die Sicherheit gegen Gott war ihnen verlorengegangen in dem Verluste ihrer selbst, und die Gottesfurcht nistete sich in den zerknirschten Gemütern ein. Sie haben endlich sich selbst wiedergefunden und die Schauer der Furcht bezwungen; denn sie haben das Wort gefunden, das hinfort nicht mehr zu vertilgen, das ewig ist, wie auch sie selbst noch dagegen ringen und kämpfen mögen, bis ein jeder es inne wird. Ein wahrhaft deutscher Mann - securus adversus Deum - hat es ausgesprochen, das befreiende Wort, das Selbstgenügen, die Autarkie des freien Menschen. Von vielen Arten der Furcht und des Respektes sind wir bereits durch die Franzosen, die zuerst die Idee der Freiheit mit weltgeschichtlichem Nachdruck verkündeten, erlöst worden, und haben sie in das Nichts der Lächerlichkeit hinabsinken sehen. Sind sie aber nicht von neuem wieder aufgetaucht mit den scheußlichen Schlangenhäuptern, und verdüstert nicht hundertfache Angst noch stets das kühne Selbstvertrauen? Das Heil, welches uns die Franzosen brachten, war so wenig gründlich und unerschütterlich, als dasjenige, welches einst aus Böhmen her im Hussitischen Sturme die Flammenzeichen der späteren deutschen Reformation gab. Der Deutsche erst und er allein bekundet den weltgeschicht-liehen Beruf des Radikalismus; nur er allein ist radikal, und er allein ist es - ohne Unrecht. So unerbittlich und rücksichtslos wie er ist keiner; denn er stürzt nicht allein die bestehende Welt, um selber stehen zu bleiben; er stürzt - sich selbst. Wo der Deutsche umreißt, da muß ein Gott fallen und eine Welt vergehen. Bei dem Deutschen ist das Vernichten - Schaffen und das Zermalmen des Zeitlichen - seine Ewigkeit. Hier ist allein keine Furcht und kein Verzagen mehr: er verscheucht nicht bloß die Gespensterfurcht und diese und jene Art der Ehrfurcht, er rottet alle und jede Furcht aus, die Ehrfurcht selber und die Gottesfurcht. Flüchtet euch nur, ihr ängstlichen Seelen, aus der Gottesfurcht in die Gottesliebe, wofür ihr in eurer Sprache und folglich auch in eurem Volksbewußtsein nicht eintnal ein rechtes Wort habt: er leidet auf eure Bitte nicht mehr, denn er macht euren Gott zur Leiche, und eure Liebe verwandelt er dadurch in Abscheu.
In diesem Sinne schmettert dann auch die «Posaune» und enthält unter alttestamentlichen Formeln und Stoßseufzern die wahre Tendenz des Hegeischen Systems, damit «die modernen Bedenken, Transaktionen und ängstlichen Kreuz- und Quer-züge, die immer noch auf der Voraussetzung beruhen, daß der Irrtum und die Wahrheit vermittelt werden können, ein Ende nehmen.» «Hinweg», rief der gegen alles Denken zorn-erfüllte Posaunist, «hinweg mit dieser Vermittlungswut, mit dieser sentimentalen Gallerte, mit dieser Schelm- und Lügen-welt: nur das eine ist wahr, und wenn das eine und das andere zusammengestellt werden, so fällt das andere von selbst ins Nichts. Kommt uns nicht mit dieser ängstlichen, weltklugen Zaghaftigkeit der Schleiermacherschen Schule und der positiven Philosophie; hinweg mit dieser Blödigkeit, die nur deshalb vermitteln will, weil sie den Irrtum noch innerlich liebt und nicht den Mut hat, ihn aus dem Herzen zu reißen. Reißt sie euch aus und werft sie hinweg, diese doppelgespaltene, hin- und herfahrende, schmeichelnde und vermittelnde Schlangenzunge; aufrichtig und eines und lauter sei euer Mund, euer Herz und Gemüt und so weiter.» Hinweg also mit der zähen und geistlähmenden, wenn auch geistreichen Diplomatie!
Der Posaunist, ein rechter Knecht Gottes, wie er sein soll, verschmäht seines bewegungslosen Gottes so gewiß, wie der Türke seines Allah, jeden Beistand gegen den Gotteslästerer Hegel, außerdem der Frommen. Dieser Abweichung ist die Vorrede gewidmet, in der zuerst die «älteren Hegelianer »
S. 365mit den Worten begrüßt werden: «sie hätten imHer das Wort der Versöhnung im Munde gehabt, aber Otterngift war unter ihren Lippen». Nun soll ihnen «der Spiegel des Systems vorgehalten werden, und sie werden, ein Goschel, Henning, Gabler, Rosenkranz und so weiter verpflichtet, zu antworten, weil sie es ihrer - Regierung schuldig sind. Es ist die Zeit gekommen, da ferneres Schweigen ein Verbrechen ist». Auch «eine philosophische Schule» hat sich gebildet, welche eine «christliche und positive Philosophie» schaffen und Hegel philosophisch widerlegen wollte, allein sie hat auch nur das eigene Ich lieb gehabt, sie hat sich selbst gegen die Grundlagen der christlichen Wahrheit vergangen, und außerdem hat sie unter den Gläubigen so wenig als unter den Ungläubigen Erfolg und Wirkung gehabt. Wenn wir jammern und die Regierungen sich nach dem Arzte umsehen, hat sich da einer der Positiven als Arzt gefunden, haben die Regierungen einem von ihnen die Kur anvertraut? Nein! Anderer Männer bedarf es! Ein Krum-macher, ein Hävernick, Hengstenberg, ein Harleß haben sich vor den Riß stellen müssen! Eine dritte Klasse von Gegnern der Hegelschen Philosophie, die Schleiermacherianer, werden endlich gleichfalls desavouiert. «Sie sind selbst noch den Lockungen des Bösen ausgesetzt, da sie es lieben, den Schein hervorzubringen, als seien sie selbst Philosophen. Und doch können sie nicht einmal den weltlichen Neidern Ptoben dieser Bilder vorhalten. Ihnen gilt das Wort: ich weiß deine Werke, daß du weder kalt noch warm bist. Ach, daß du kalt oder warm wärest! Weil du aber lau bist und weder kalt noch warm, werde ich dich ausspeien mit meinem Munde.» Ihr Eifer für «kirchliches Leben» wird vom Posaunisten zwar anerkannt, er ist ihm aber doch nicht «ernst, gründlich, umfassend und eifrig genug», und sie haben auch Bruno Bauer (die evangel. Landeskirche Preußens und die Wissenschaft) nichts entgegen-gestellt, was seine lästernden Behauptungen umstoßen konnte (S. 30). Schließlich wird Leos, des Mannes gedacht, «der zuerst den Mut hatte, gegen diese gottlose Philosophie aufzutreten, sie förmlich anzuklagen und die christlich gesinnten Regierungen auf die dringende Gefahr aufmerksam zu machen, welche von dieser Philosophie aus dem Staat, der Kirche und aller Sittlichkeit droht». Aber auch er wird getadelt, weil er nicht unnachsichtig genug verfuhr, und weil auch seine Werke noch mit «einigem weltlichen Sauerteig durchdrungen sind», was ihm mit vieler Spitzfindigkeit nachgewiesen wird. Den Schluß machen, wie billig, psalmodische Bannflüche gegen die Gottlosen.
Der «Eingang» eröffnet uns nun die eigentliche Absicht des grimmigen Mannes. «Die Stunde hat geschlagen, daß der ärgste, der stolzeste, der letzte Feind des Herrn zu Boden gestürzt wird. Dieser Feind aber ist auch der gefährlichste. Die Weischen - jenes Volk des Antichrists - hatten mit schamloser Öffentlichkeit, bei hellem Tage, auf dem Markte, angesichts der Sonne, die nie einen solchen Frevel gesehen hat, und vor den Augen des christlichen Europa den Herrn der Ewigkeit zum Nichtsein herabgestoflen, wie sie den Gesalbten Gottes mordeten, sie hatten mit der Metze, der Vernunft, abgöttischen Ehebruch getrieben; aber Europa, voll von heiligem Eifer, erwürgte den Greuel und verband sich zu einem heiligen Bunde, um den Antichristen in Fesseln zu schlagen und dem wahren Herrn seine ewigen Altäre wieder aufzurichten. Da kam - nein! - da berief, da hegte und pflegte, da beschützte, da ehrte und besoldete man den Feind, den man draußen besiegt hatte, in einem Manne, welcher stärker war als das französische Volk, einem Manne, welcher die Dekrete jenes höllischen Konvents wieder zur Gesetzeskraft erhob, ihnen neue, festere Grundlagen gab und unter dem einschmeichelnden, besonders für die deutsche Jugend verführerischen Titel der Philosophie Eingang verschaffte. Man he-rief Hegel und machte ihn zum Mittelpunkt der Universität Berlin. - Man glaubte nun nicht, daß die Rotte, mit welcher der christliche Staat in unseren Tagen zu kämpfen hat, ein anderes Prinzip verfolgt und andere Lehren bekennt, als der Meister des Trugs aufgestellt hat. Es ist wahr, die jüngere Schule ist von der älteren, welche der Meister gesammelt hat, bedeutend unterschieden: sie hat Scham und allen göttlichen Gehalt weggeworfen, sie bekämpft offen und ohne Rückhalt Staat und Kirche, das Zeichen des Kreuzes wirft sie um, wie sie den Thron erschüttern will - alles Gesinnungen und Höllen-taten, deren die ältere Schule nicht fähig schien. Allein es scheint nur so, oder es war vielleicht nur zufällige Befangenheit und Beschränktheit, wenn die früheren Schüler sich bis zu dieser teuflischen Energie nicht erhoben: im Grunde und in der Sache, das heißt wenn wir auf das Prinzip und die eigentliche Lehre des Meisters zurückgehen, haben die Späteren nichts neues aufgestellt, sie haben vielmehr nur den durchsichtigen Schleier, in welchen der Meister zuweilen seine Behauptungen hüllte, hinweggenommen und die Blöße des Systems - schamlos genug! - aufgedeckt.»
Es läge uns nun ob, auf die Anklage des Hegelschen Systems, den eigentlichen Inhalt des Buches, näher einzugehen. Indessen ist dieser gerade so beschaffen, daß er dem Leser unver-kümmert und nicht in eine Rezension verzettelt, vor Augen kommen muß, und überdem wissen wir daran nichts weiter auszusetzen, als daß dem Gedächtnis des Verfassers nicht alle brauchbaren Stellen der Hegelschen Werke zu Gebote gestanden zu haben scheinen. Da inzwischen, wie Seite 163 angekündigt wird, dieser Schrift noch eine zweite Abteilung folgt, die zeigen soll, «wie Hegel von vornherein aus der inneren Dialektik und Entwickelung des Selbstbewußtseins die Religion als ein besonderes Phänomen desselben entstehen läßt» und in welcher zugleich «Hegeis Haß gegen die religiöse und christliche Kunst und seine Auflösung aller positiven Staats-gesetze dargestellt werden wird»: so ist ja die Gelegenheit noch völlig offen, das etwa Versäumte nachzuholen. So möge sich der Leser - und wer an den Fragen der Zeit ein lebendiges Interesse nimmt, der darf dieses Buch nicht unbeachtet lassen - damit begnügen, eine Übersicht der 13 Kapitel zu erhalten. 1. Das religiöse Verhältnis als Substantialitäts-Verhältnis. Der Posaunist behauptet nämlich, Hegel habe «über sein Werk der Zerstörung eine zweifache Hülle gezogen», deren eine darin bestehe, daß er unzähligemal von Gott spreche und es fast immer scheine, als verstehe er unter Gott jenen lebendigen Gott, der da war, ehe die Welt war und so weiter, durch eine zweite Hülle errege er den Schein, daß die Religion in der Form des Substantialitäts-Verhältnisses und als die Dialektik gefaßt wird, in welcher sich der individuelle Geist dem Allgemeinen, welches als Substanz oder - wie es noch öfter heißt -als absolute Idee über ihn Gewalt hat, hingibt, aufopfert, ihm seine besondere Einzelheit preisgibt und sich so mit ihm in Einheit setzt. Diesem gefährlicheren Scheine haben sich die kräftigeren Geister (Strauß und so weiter) gefangen gegeben. «Aber», heißt es endlich, «gefährlicher als dieser Schein ist die Sache selbst, die jedem kundigen und offenen Auge, wenn es sich nur einigermaßen anstrengt, sogleich entgegentritt: diejenige Auffassung der Religion, nach welcher das religiöse Verhältnis nichts als ein inneres Verhältnis des Selbstbewußtseins zu sich selber ist, und alle jene Mächte, die als Substanz oder als absolute Idee von dem Selbstbewußtsein noch unterschieden zu sein scheinen, nichts als die eigenen in der religiösen Vorstellung nur objektivierten Momente desselben sind». Hiernach ist der Inhalt des ersten Kapitels evident. - 2. Das Gespenst des Weltgeistes. 3. Haß gegen Gott. 4. Haß gegen das Bestehende. 5. Bewunderung der Franzosen und Verachtung gegen die Deutschen. Dies widerspricht dem Lobe nicht, das wir oben den Deutschen erteilten, so wenig als etwa die von dem Verfasser übersehene Stelle, Geschichte der Philosophie III, S.328. 6. Zerstörung der Religion. 7. Haß gegen das Judentum. 8. Vorliebe für die Griechen. 9. Haß gegen die Kirche. 10. Verachtung der heiligen Schrift und der heiligen Geschichte. 11. Die Religion als Produkt des Selbstbewußtseins. 12. Auflösung des Christentums. - Haß gegen gründliche Gelehrsamkeit und das Lateinschreiben. (Eine, wie der Posaunist meint, komische Beigabe.)
Die angekündigte zweite Abteilung, für welche dem Verfasser ganz besonders die Hilfe eines umfangreichen Gedächtnisses zu wünschen ist, da es ihm an der sonstigen Begabung nicht fehlt, soli nach ihrem Erscheinen sogleich besprochen und dann vielleicht auch einiges aus der vorliegenden nachgetragen werden.
Warum wir, dies kann schließlich noch gefragt werden, dieses Buch so getrost für eine Mummerei nehmen? Darum, weil nie ein Gottesfürchtiger so frei und intemgent sein kann, wie der Verfasser es ist. «Wer sich nicht selbst zum besten haben kann, ist wahrscheinlich keiner von den Besten!»
S. 370Vor einiger Zeit brachte ich in diesen Blättern eine Besprechung des bedeutenden Buches «Idole» aus der Feder det Wiener Schriftstellerin Rosa Mayreder. Jn diesem Kunstwerk wird die abstoßende Wirkung geschildert, welche ein junges Mädchen durch eine Weltanschauung er-fährt, die das Verhältnis von Mann und Weib nicht nach den Leidenschaften der Seele, sondern nach dem verstandesmäßigen, nüchternen Prinzip der Rassenverbesserung bestimmen will. Die künftige Generation soll, nach einer solchen Ansicht, maßgebend sein für die Verbindung der Geschlechter. Der Doktor Lamaris in den «Idolen» will, daß ein Mann nur mit einem solchen Weibe die Ehe eingehe, das ihm eine gesunde, starke Nachkommenschaft verspricht. Das Mädchen, das im Mittelpunkt der Mayrederschen Erzählung steht, verabscheut eine solche Lebensauffassung, die alle Bedürfnisse der menschlichen Seele unter den Gesichtspunkt der Rassen-hygiene rückt.
Es ist nun interessant, daß fast gleichzeitig mit dieser Erzählung eine andere mit ähnlichem Thema erschienen ist. In ihr wird zur Hauptperson ein Weib gemacht, das durch seine Lebenserfahrung zu dem Gesichtspunkte gekommen ist, den jener Doktor Lamaris aus seinen wissenschaftlichen Überzeugungen heraus gebildet hat. Man hat also ganz das Gegenbild des Weibes, das Rosa Mayreder geschildert hat.
Helene hat sich in einen Komponisten verliebt und ihn geheiratet, weil der Sturm der Leidenschaft sie dazu getrieben hat. Sie hat ihm ein Kind geboren, ein krankes, zum Leben untaugliches, idiotisches Kind. Der Mann ist der Frau bald mit einer russischen Gräfin untreu geworden. Er endet die zerrütteten Verhältnisse, in die ihn sein Leben gebracht hat, mit Selbstmord. Die junge Witwe lebt zunächst in völliger Zurückgezogenheit. Alle Vorstellungskreise, die sich in ihr ausbilden, stehen unter der Wirkung, die die unglückliche Ehe und das Dasein des idiotischen Kindes auf sie machen. Immer mehr bildet sich bei ihr die Überzeugung aus, daß ein sozialer Zustand, der solch idiotische Wesen aufpäppelt, ein verwerflicher sei. Solange sie glauben kann, daß die medizinische Kunst noch imstande sein werde, das Kind zu Verstand zu bringen, hat die Witwe noch einige Hoffnung. Immer mehr aber wird diese Hoffnung zerstört. Und als sie nach einiger Zeit den wiederfindet, der sie einst geliebt und den sie um des Komponisten willen aufgegeben hat, da tritt zugleich die grausige Gewißheit vor ihre Seele, daß das Kind unheilbar ist, daß nie ein Funke von Menschlichkeit aus dessen blöden, tierischen Augen hervorleuchten werde. Der Mann, den sie verlassen, hat ihr die Liebe bewahrt. Sie steht vor der zweiten Heirat. Seine Gesinnung und Weltauffas sung können ihr Bürgschaft sein, daß sie in einem neuen Lebenskreise ein Glück finden werde. Da wird sie zur Mörderin ihres Kindes. Sie muß den Mord ihres Kindes als Pflicht betrachten. Denn es kann nur eine gute Handlung sein, durch die ein Geschöpf aus der Welt befördert wird, das nicht verdient, ein Mensch genannt zu werden. Dem liebenden Manne aber wird die Ehe mit einer Frau von solcher Lebensführung zur Unmöglichkeit. Er verläßt die Geliebte und sucht Vergessen im fernen Japan, wo sich ihm ein Wirkungskreis bietet - weit weg von dem Orte, an dem er es erlebt hat, daß ein Weib, an das ihn so viele Bande der Seele fesseln, zu solch für ihn verabscheuungswürdiger Tat fähig ist.
Noch ein anderer Mann wird dieser jungen Witwe gegenübergestellt. Auch er fühlt sich stark zu ihr hingezogen. Aber auch er reißt alle Brücken zwischen sich und dem von ihm verehrten Weibe ab, als er von ihrer Tat Kenntnis erhält. Sein Verstand muß sogar diese Tat billigen. Aber sein Herz läßt es nicht zu, mit ihr zusammen durch das Leben zu gehen.
Wenn man Ernst Georgys Erzählung mit den allerdings künstierisch ungleich reiferen «Idolen» Rosa Mayreders zusammenhält, so enthüllt sich uns in beiden Kunstwerken ein charakteristisches Symptom unserer Zeit. Es ist merkwürdig, daß in beiden Fällen ein Arzt den so ungleich gearteten Frauen gegenübersteht. Das eine Mal ist die Weltanschauung, welche die Pflicht gegen die Nachkommenschaft zum Prinzip der Lebensführung macht, durch den Mann vertreten, und bei diesem ein Ergebnis seiner wissenschaftlichen Grundanschauungen. Das andere Mal tritt uns dieselbe Anschauung durch ein Weib repräsentiert entgegen, das durch ihre Erlebnisse auf sie geführt worden ist.
Es ist etwas in den sittlichen Grundtrieben unserer Zeit, das mächtig zu einer solchen Lebensführung hindrängt. Zweifellos aber gibt es Elemente in der Menschennatur, die ihr deutliches «Nein» zu solchen Anschauungen sagen. Der Arzt, der sich durch seinen Bildungsgrad am intimsten mit den physischen Zusammenhängen des Lebens zu befassen hat, wird am leichtesten zu diesem Gesichtspunkt gebracht. Das Weib, das die Leitmotive des Lebens in den Tiefen des Gemütsiebens sucht, wird am leichtesten von ihm abgestoßen werden. Das Leben muß grausam mit der Frau umgehen, wenn es sie doch zu ihm führt. Ernst Georgy schildert ein solch grausames Leben. Und der Autor macht zugleich aus dem Charakter des dargestellten Weibes heraus dessen Handlungsweise in hohem Grade glaubhaft. Durch eine unbarmherzige Logik der Tatsachen, aber auch durch eine scharf ausgebildete Neigung zu allem Wohlgebildeten, Gesunden, zu allen Vollkommenheiten, wird Helene zur Kindesmörderin. Welche Mächte in der menschlichen Seele den ethischen Anschauungen widersprechen, die sich bei ihr ausgebildet haben, das zeigt uns Georgy gerade an dem Arzte, dessen humaner Charakter sich von diesem Weibe abwenden muß. Es sind dieselben Mächte, die in dem Mädchen der «Idole» wirksam sind, und die es von Doktor Lamaris' Grundsätzen zurückprallen läßt.
Es ist deutlich sichtbar, wie in unserer Zeit sich die Augen aller für das Anschauen des Lebens wirklich öffnen. Denn Hand in Hand mit einem solchen unbefangenen Anschauen muß die Wahrnehmung der Gegensätze des Daseins gehen. Ein Verhältnis zur Welt, wie zum Beispiel das christliche, wird eine künstliche Aus-gleichung dieser Gegensätze suchen. Es erbaut ein ideales Reich der Harmonie über dem realen Reich der Gegensätze. Aber nicht in der Harmonie, sondern in diesen Gegensätzen selbst spielt sich das Leben ab. Und wer eine ein für allemal gültige harmonische Idealwelt als Oberbau des Lebens errichten will, der hüllt die Menschheit in einen täuschenden Nebel ein. Denn das Leben kann seine Gegensätze nicht auf einmal überwinden; es ist vielmehr selbst ein fortdauetnder, nie endender Überwindungsver-such, und die Gegensätze treten sogleich immer wieder auf, wenn sie scheinbar überwunden sind.
Ernst Georgys Erzählung ist in diesem Sinne ein Ergebnis der neuen Weltauffassung. Christentum und Humanitätsideal treten der auf Erlösung der Welt von allem Lebensunfähigen gerichteten Anschauung einer Frau gegenüber. Wer diesem Kampfe zweier Lebensgegensätze, die tief im Wesen der modernen Seele wurzeln, Jnteresse abgewinnen kann, wird das Buch mit Spannung lesen.
Aus einer Protesrversammlung gegen die «Lex Heinze» war ich gekommen. Ich hatte eine Reihe von Reden gehört - vortreffliche Reden - gegen diese wüsteste Aus-geburt einer reaktionären Gesinnung. Es ist ein äußerst peinliches Gefühl, das der Mensch, der wirklich in den Fragen und Zweifeln der Gegenwart lebt, aus solchen Versammlungen heimbringt. Die Urteile, die da ausgesprochen werden, sind für solche Gegenwartsmenschen etwas so selbstverständliches, daß man immer die Empfindung hat: die Männer, die da sprechen, steigen tief herab, indem sie solches aussprechen. Die intellektuelle Erbärmlichkeit der Persönlichkeiten, die diese Urteile herausfordern, ist so groß, daß man seine Seele mit Schmutz zu beladen glaubt, wenn man sie ernsthaft widerlegt. Nach dem Besuche einer solchen Versammlung also war's, als ich das «Tagebuch» Gar! Hauptmanns zur Hand nahm. Mir trat da so recht vor die Seele, wie ungeheuer die Kluft ist zwischen dem Kampf, den eine widerwärtige Zeitströmung uns aufdrängt, und den Ideen und Empfindungen, die unsere Besten beschäftigen, wenn sie mit sich allein sind. Denn von solchen Ideen und Empfindungen gibt uns dies Buch Kunde. Einer von denen ist Carl Hauptmann, die den großen Problemen nachgehen, an denen sich Friedrich Nietzsches edle Seele verblutet hat. Ein Buch, das die Höhenluft der Gegenwartskultur ausströmt. Nichts erscheint mir verkehrter, als eine «Rezension» im gewöhnlichen Sinne des Wortes über ein solches Buch zu schreiben. Jedes Urteil über Einzelnes, ja auch über das Ganze muß aufhören, wenn die Persönlichkeit aus solchen Tiefen ihrer Seele sich uns gibt. Man kann nur sagen, was eine solche Persönlichkeit in der eigenen Seele des Lesers auslöst. Ich sage daher nichts über das Buch. Ich möchte aber ein paar Gedanken hierhersetzen, die mir oft durch den Kopf gehen, und an die ich nach der Lektüre dieses «Tagebuches» besonders lebhaft wieder erinnert werde.
Eine Elite der Gebildeten arbeitet heute an einer Neugestaltung unserer Lebensanschauung, sowohl in bezug auf Wissenschaft, wie auf Religion und Kunst. Jeder tut das Seine dazu. Was dabei herauskommt, das wird bestimmend für unser Handeln werden. Die Pflege des Wissens, der Wahrheit, der künstlerischen Anschauungen kann der Inhalt gemeinsamer Bestrebungen sein. Sie wird dann von selbst eine in vielen Dingen gemeinsame Ethik zur Folge haben. Lege jeder offen dar, was er weiß, bringe er auf den öffentlichen Plan das, was er geleistet hat; kurz, lebe er sich nach jeder Richtung hin aus: dann wird er der Gesamtheit mehr sein, als wenn er mit der Prätention vor sie hintritt, ihr sagen zu können, wie sie sich verhalten soll. Viele unserer Zeitgenossen haben das Gerede über das, was wir tun und lassen sollen, endlich satt. Sie verlangen nach Einsicht in das Weltgetriebe. Wenn sie die haben, dann wissen sie auch, wie sie sich in der von ihnen erkannten Welt zu verhalten haben. Und wer diese Einsicht nicht hat und dennoch mit seinen guten Lehren für unser Handeln an sie herantritt, der gilt ihnen als Moralsophist. Unsere Aufgabe innerhalb der Menschheit ergibt sich einfach aus unserer Erkenntnis des Wesens desjenigen Teiles derselben, zu dem wir gehören. Für denjenigen, der die Wahrheit dieser Sätze erkennt, für den gelten Bestrebungen, die auf eine gemeinsame Ethik abzielen, als unmodern und rückständig. Wir haben ganz andere Dinge zu tun, als darüber nachzudenken, wie wir uns zu den alten Religionen verhalten sollen. Unser ganzes Leben ist aus diesem Grunde in einer Übergangsperiode, weil unsere alten Anschauungen dem modernen Bewußtsein nicht mehr genügen. Wir kranken wieder an den großen Erkenntnisfragen und an den höchsten Kunstproblemen. Das Alte ist morsch geworden. Und wenn sie gefunden sein wird, die große Lösung, an die viele Menschen für einige Zeit werden glauben können, wenn es da sein wird, das neue Evangelium, dann wird, wie immer in diesem Falle, auch die neue Sitte als notwendige Konsequenz von selbst entstehen. Neue Weltanschauungen zeitigen ganz von selbst neue Sittenlehren. Eine neue Wahrheit ist immer auch die Schöpferin einer neuen Moral. Volkspädagogen, die viel für unser Herz, nichts aber für unseren Kopf haben, können wir nicht brauchen. Das Herz folgt dem Kopfe, wenn der letztere nur eine bestimmte Richtung hat.
In unserer Zeit mit den vorwiegend praktischen, materiellen Tendenzen ist eine gewisse Schlaffheit in bezug auf Erkenntnisfragen eingerissen. Das lebhafte Interesse für Fragen des Erkennens und der Wahrheit ist bei vielen erstorben. Es ist ihnen daher bequem, auf dem Ruhebett einer allgemein menschlichen Sittenlehre es sich bequem machen zu können. Woran sie denken, darin hemmt sie die schablonenhafte Moral nicht. Sie kennen nicht die Qualen des Denkers, nicht die des Künstlers. Wenigstens die nicht, welche heute so gern an der Verbesserung unserer ethischen Kultur mitarbeiten möchten. Wer ideelles Leben in sich hat, wer im Geistigen vorwärts will, für den muß die Bahn frei und offen liegen, nicht verlegt sein durch sittliche Vorschriften und volkserzieherische Maßnahmen. Es muß, um ein oft gebrauchtes Wort zu wiederholen, jeder nach seiner Façon selig werden können. Nicht allein die aus reaktionären Köpfen entspringenden Versittlichungsideen sind uns heute im Wege, sondern auch die Moralbestrebungen der sogenannten «Liberalen».
Goethe sagte, er wolle von liberalen Ideen nichts wissen, nur Gesinnungen und Empfindungen könnten liberal sein. Ein eingeschworener Liberaler war, als ich ihm einmal diese Anschauung des großen Dichters zitierte, bald mit seinem Urteile fertig: sie sei eben eine der mancherlei Schwachheiten, die Goethe an sich gehabt habe. Mir kommt sie aber vor wie eine der vielen Ansichten, die Goethe mit allen auf geistigem Gebiete energisch sich betätigenden Menschen gemein hat: das tücksichtslose Eintreten für das als wahr Erkannte und Durchschaute, das sich zugleich verbindet mit der höchsten Achtung der fremden Individualität. Nur wer selbst etwas ist, kann auch den andern erkennen, der gleichfalls etwas bedeutet. Der Durchschnittsmensch, der alles und deshalb nichts sein will, verlangt ebensolche Nichtse neben seinem eigenen. Wer selbst nach der Schablone lebt, möchte auch die andern danach gestalten. Deshalb haben alle Menschen, die etwas zu sagen haben, auch Interesse für die andern. Die aber, die eigentiich gar nichts zu sagen haben, die sprechen von Toleranz und Liberalismus. Sie meinen damit aber nichts weiter, als daß ein allgemeines Heim für alles Unbedeutende und Flache geschaffen werden soll. Sie sollen dabei nur nicht auf die rechnen, die Aufgaben in der Welt haben. Für diese ist es verletzend, wenn man ihnen zumutet, sich unter das Joch irgendeiner Allgemeinheit zu beugen; sei es das einer allgemeinen Kunstnorm oder das einer allgemeinen Sittlichkeit. Sie wollen frei sein, freie Bewegung ihrer Individualität haben. In der Ablehnung jeglicher Norm besteht geradezu der Hauptgrund-zug des modernen Bewußtseins. Kants Grundsatz: Lehe so, daß die Maxime deines Handelns allgemein-geltend werden kann, ist abgetan. An seine Stelle muß der treten: Lebe so, wie es deinem innern Wesen am besten entspricht; lebe dich ganz, restlos aus. Gerade dann, wenn ein jeder der Gesamtheit das gibt, was ihr kein anderer, sondern nur er geben kann, dann leistet er das meiste für sie. Kants Grundsatz aber fordert die Leistung dessen, was alle gleichmäßig können. Wer ein rechter Mensch ist, den interessiert das jedoch nicht. Für einen «freien Kopf» der Gegenwart, der in diesem Sinne denkt, ist ein Buch wie das von Carl Hauptmann eine reizvolle Lektüre, ein Buch, an das er nicht glauben soll, sondern durch das er eine Persönlichkeit anschauen soll.
«Sei dir selbst treu» ist eine oft erhobene sittliche Forderung. Es scheint sich mit ihr zu verhalten wie mit vielen anderen sittlichen Forderungen. Sie können nicht bestehen vor dem prüfenden Blicke des Psychologen. Die Menschenseele geht ihre Wege, gelenkt von den großen ewigen Gesetzen des natürlichen Alls, wie die Blume wächst, ohne sich um Ethik oder moralische Ideen zu kümmern. Der eine bleibt «sich treu». Man nennt ihn gerne einen Menschen von Charakter, von Grundsätzen. Der Seelenkenner lächelt darüber. Er weiß, daß die Starrheit unabänderlicher Gesetze, nicht freier Wille es ist, was den Menschen an der Schwelle umkehren läßt, wo er vom alten zu einem neuen Lebensweg gelangen könnte. Ein anderer wird von den Moralisten charakterlos, wankelmütig, ohne «inneren Halt» gescholten. Wieder lächelt der Psychologe. Ihn interessiert nicht die nackte Tatsache der Wandlung, ihm genügt es nicht, zu wissen, daß «dieser Mensch seiner Natur untreu geworden ist». Er forscht nach den Gründen, die den Wandel bewirkt haben.
Bei solchem Forschen erscheint uns zumeist das, was man «Einheit des Bewußtseins» nennt, als ein sehr fragwürdiges Ding. Viel öfter als man vermuten möchte, bewahrheitet sich der Faustsche Ausspruch: Zwei Seelen wohnen ach in meiner Brust! Und gar nicht selten sind die Augenblicke im Leben, in denen diese zwei Seelen ihre bedeutungsvollen Kämpfe führen, jene Kämpfe, die dem menschlichen Dasein seine geheimnisvolle Signatur aufdrücken. Was wir sind, ist meist das Ergebnis eines solchen Kampfes. Wenn ich einem Menschen begegne und sein Gesicht zu mir sprechen lasse, dann glaube ich zumeist ein Doppelantlitz zu sehen. Das eine trägt die Züge des Daseins, das der Mensch wirklich lebt, und verborgen lugen aus diesen Zügen andere hervor: eine zweite Physiognomie. Sie spricht von einem anderen Ich. Von einem, das dem Menschen im Kampfe des Lebens verlorengegan-gen ist, das er niedergekämpft hat auf den Schwellen, an denen sich die wichtigen Daseinsschlachten abspielen. Oder auch von einem solchen, das unterdrückt geblieben ist, das nur wie eine leise Erinnerung an das spricht, was der Mensch auch hätte werden können.
Gering nur ist oft der Überschuß, den eine der beiden Kräfte über die andere erlangt, auf jener Schwelle, wo die eine Macht uns vorwärtsdrängt in neue Gebiete oder zurückstößt in die alte Lebenssphäre. Hart stößt an diesem Punkte der Zufall mit der ewigen Notwendigkeit zusammen. In diesem Zusammenstoß aber liegt das Leben. Ein ewiger Widerspruch. Es hat so kommen müssen, sagt der Anhänger der unbedingten Notwendigkeit. Und wer dürfte ihm Unrecht geben? Und wenn es doch anders gekommen wäre, dann käme dieser Anhänger der unbedingten Notwendigkeit und zeigte ebenso, daß es so hat kommen müssen. Alles muß kommen, wie es kommt. Alles kann auch anders kommen, als es kommt. Das Rätsel des Lebens läßt sich begreifen, aber das Dasein gibt um seiner Begreiflichkeit willen seine Freiheit nicht auf. Wenn der Mensch «auf der Schwelle» steht, da tritt der ewige Gegensatz an ihn heran: der Zufall, der Notwendigkeit, die Notwendigkeit, die Zufall ist. Diese Weisheit steht mir höher, die den «Zufall» verehrt, als diejenige, die einer ewigen Vorsehung nachsinnt. Eine ewige Vorsehung könnten wir zur Not bei jedem einzelnen ihrer Schritte begreifen. Der Zufall läßt etwas zu unserer Verwunderung übrig. Er allein verleiht dem Leben sein Geheimnisvolles.
Von den Geheimnissen «auf der Schwelle» des Lebens erzählen die Skizzen von Anselm Heine. Vielgestaltig ist das Problem, das in allen diesen Erzählungen zu uns spricht. Das Mädchen, dem die modernen Anschauungen die soziale Freiheit geben, sich selbst seinen Lebensweg zu suchen, und das in Zwiespalt kommt mit den vererbten Empfindungen, die die gesellschaftiiche Gebundenheit in es gelegt hat, wird uns geschildert. Von dem Manne wird uns gesprochen, der glücklich mit dem Weibe werden könnte, das er liebt, wenn er das Vorurteil überwinden könnte, daß nicht das Weib die Persönlichkeit sein dürfe, die durch ihren Erwerb die materielle Basis des Lebens liefert. Einen Mann lernen wir kennen, der von übereifrigen Freunden seinem Lebens kreise entzogen, in die Künstlerlaufbahn hineingezogen werden soll, der aber «auf der Schwelle» umkehrt, weil seine ursprüngliche Natur durch-schlägt. Zehn Erzählungen mit diesem Problem treten vor uns. Anselm Heine suchte mit feinstem psychologischem Takt die dünnen Fäden, an denen «auf der Schwelle» die wichtigen Entscheidungen hängen. Wie trifft doch die Stelle ins Schwarze, wo das Schicksal der Mädchen geschildert wird, denen die neuen sozialen Anschauungen die Freiheit gegeben haben, und die eine alte Erbschaft noch mit dem Gefühl des Abhängigsein-Müssens behaftet hat? « Schutzlos stehen sie dann im ungewohnten Anhauch des Lebens, bis sich die bescheidene Schönheit ihres Wesens verkrümmt und verhärtet zur Unform. Sehnsüchtig schleichen sie an den Außenmauern ihres Gefängnisses vorbei, ob einer Mitleid härte, sie wieder hineinließe in die alte Anspruchslosigkeit, aber umsonst, denn es gibt für sie einen Zwang zur Freiheit - in dem neuen Gewissen der andern. - Man hat ihnen die Türen geöffnet - nun sind sie zur Freiheit verurteilt. - Jawohl, hinaus. Unerbittlich hinausgestoßen, auch die Zärtlichen, die zu ihrem Wohle der Abhängigkeit bedürfen.»
Tief ergreifend ist die Erzählung «Fräulein Bertha». Hier ist es nicht ein zweites Ich, das dem ersten den Übergang über «die Schwelle» unmöglich macht; hier ist es die physische Natur, die der geistigen den Übergang verrammelt. Bertha ist eine im echtesten Sinne geborene Schauspielerin. Ein häßlicher Buckel zwingt sie, ihr für die Kunst der Bühne geschaffenes Genie an ein trostloses Dasein als dramatische Lehrerin zu vergeuden. Die unter romantischen Umständen erfolgte flüchtige Bekanntschaft mit einem bedeutenden Schauspieler läßt sie für einen kurzen Augenblick ein unnennbares Glück empfinden, ein Glück, das sie das ganze Dasein hindurch begleiten müßte, wenn ihre schöne Seele in einem schönen Körper wohnte. Aus ihrem Munde hören wir den Ausdruck für ihre heißverlangende und zugleich resignierte Glücksempfindung: «Grau und eintönig wären mir meine Tage versickert, wie die von tausend anderen! Da aber kam die Sehnsucht -und dann kam die Liebe - dann kam der Schmerz - und das alles zusammen ist Glück!» - Sie ist eine Märtyrerin des Talentes, eine «Heldin der Entsagung».
In Anselm Heines Stil lebt sich voll das Bedeutungsvolle der Probleme aus. Eine vielsagende Einfachheit zeichnet diesen Stil aus und eine Ruhe, die zeigt, daß der Autor mit seinen Fragen und Zweifeln fertig geworden ist. Er steht ihnen mit der sicheren Empfindung des Besitzers gegenüber, der die Stadien des Aneignens lange hinter sich hat. Ich möchte nur eine kleine Probe dieses Stils geben. Franziska Grothus, die dadurch über «die Schwelle» geschritten ist, daß ihr Musiklehrer die Liebesleidenschaft bis zur Raserei geweckt, wird in ihrem Sein vor dem inhaltsschweren Augenblick geschildert: «Sie ist die Tochter eines Regierungsbeamten. Ihre Eltern machten in der Provinz ein Haus, in dem Juristen, Offiziere und hier und da ein weltmännischerer Gelehrter verkehrten, so daß sich für die heranwachsenden Töchter leicht im nächsten Kreise der passende Lebensgefährte fand. Mitten in dieser normalen Welt nun hatte sich etwas Unnormales entwickelt, nämlich Franziskas Gesangsstimme, die in ihrer Schönheit und Fülle ein Phänomen darstellte. Die Eltern, denen alles Außergewöhnliche ein Greuel war, konnten sich lange nicht entschließen, den Verpffichtungen nachzukommen, die das unerbetene Feengeschenk ihnen auferlegte. Erst als Franziska zwanzig Jahre alt geworden war, ohne sich verlobt zu haben, brachte man sie nach der Hauptstadt; denn nun sollte sie ausgebildet werden, richtig ausgebildet von einer Kapazität, wie sie am eigenen Orte nicht zu haben war. Ob die Tochter später wirklich heraustrete, konnte man ja immer noch entscheiden. Jedenfalls wurde sie einem achtbaren Familienpensionat anvertraut und fuhr täglich zum Unterricht hinaus nach der idyllischen Cottage, die Meister Felix Viktor Grell mit seiner kleinen Familie bewohnte.»
Völlig süß vor Reife: dies ist das Wort, das ich auf diesen Stil wie überhaupt auf Anselm Heines ganze Erzählungskunst anwenden möchte. Man hat es mit einer vornehmen Künstiernatur zu tun, die uns den Sturm des Lebens nur in der abgeklärten Ruhe der dichterischen Kontemplation schauen läßt.
Was man in den beiden letzten Romanen von Glara Viebig «Dilettanten des Lebens» und «Es lebe die Kunst» vermissen mußte, namentiich nachdem man sie in ihren beiden vortrefflichen Dramen «Barbara Holzer» und «Pharisäer» in hohem Maße bei ihr schätzen gelernt hatte: die Kunst eindringlicher Charakteristik - in der neuesten Erzählung «Das Weiberdorf» tritt sie wieder prächtig zutage. Ein Auge, das die derben Linien der Wirklichkeit scharf aus den Dingen herausfindet und sie mit einer gewissen behaglichen Breite zu einer wenig ausgearbeiteten, aber doch das Wesentliche festhaltenden Zeichnung verwender. Es scheint hier eine Kunst vorzuliegen, die zur Erfassung der Charaktere differenzierter Menschen zu derb ist, die aber gerade den undifferenzierten Wesen die Grundeigenschaften ihres Wesens abzusehen vermag. Jn der Gemeinde Eifelschmitt sind die Weiber fast das ganze Jahr hindurch allein. Nur zu Weihnachten und um das Peter- und Paul-Fest herum kommen die Männer heim aus den Rheinischen Fabrikstädten, wo sie den Erwerb suchen, den sie in der armen Heimat nicht finden können. Außer ein paar alten Männern, unreifen Jungen und dem Pastor ist von der männlichen Hälfte der Menschheit nur noch Peter Miffert, das «Pittchen», im Ort vorhanden. Peter will nicht hinausziehen in die Welt, denn «wozu» sich schinden und plagen. Er will sein Pläsiet haben in dieser Welt, denn auf das Vertrösten mit einer anderen, bessern läßt er sich nicht ein. Soviele Weiber und ein Mann! Da ist denn genug Möglichkeit vorhanden zum Hervorbrechen natürlichster Instinkte, da tobt und würet das un-differenzierte Triebleben. Der Leser selbst lebt sich wie der arme Peter Miffert durch eine dicke Atmosphäre schwüler Sinnlichkeit hindurch. Es gibt da Szenen, in denen die Darstellung des Anschaulichen wahre Triumphe feiert. «Pittchen» muß zum Falschmünzer werden, um sich in dem seltsamen Amazonenstaat zu halten. Ein Stück menschlicher Wildheit tritt vor unseren Augen auf. Unterhalb von Gut und Böse führen hier die Leidenschaften einen natürlichen Kampf auf. Und mit edier Naivität, in unschuldiger Nacktheit werden sie geschildert, die stürmischen Leidenschaften, mit einer Kraft, die mit jedem Ausgreifen eine plastische Gestalt hinstellt.
Wackere Laura Marholm! Du kannst lachen! Jedes der wilden Weiber in Eifelschmitt ist ein lebendiger Beweis für deine viel angefeindete Theorie: des Weibes Inhalt ist der Mann. Durch das Experiment, dieses Zaubermittel der modernen Weltanschauung, ist deine Theorie bewiesen. Und Clara Viebig ist eine meisterliche Schilderin dieses Experimentes, das die Kulturentwicklung der Gegenwart selbst angestellt hat.
Während der arme Peter von dem Büttel hinweggeschleppt wird, damit er büße für seine Falschmünzerei, zu der ihn das Weib getrieben, kommt es aus sämtlichen Weiberkehlen: « Sie sein doo!» Die Mannsleut nämlich kehren wieder heim. «Das waren nicht der Weiber viele mehr, das war nur ein Weib noch - das Weib. Jählings wandte es sich, alles vergessend, und stürzte in rasendem Lauf dem Mann entgegen!»
Aber ich will damit dem interessanten Buche nicht die geringste Tendenzmacherei nachsagen. Nein, wahrlich nicht. Aus einer Theorie heraus ist diese naive Erzählung nicht geschrieben. Aus der reinen, herzlichen Freude an der Natur und den Menschen ist es hervorgegangen. Und dem Leser teilt sich auf jeder Seite diese anspruchslose Freude mit. Ein offenes Auge und ein heiterer Sinn, keine raffinierte Künstierschaft, sprechen da zu uns. Es erzählt jemand, den die Höhenluft des Geistes nicht stört, die uns stündlich so gründliche Atembeschwerden macht.
Eine der merkwürdigsten Schilderungen der eigenen Seele hat der im Jahre 1887 gestorbene englische Dichter Richard Jefferies in seinem Buche «The story of my heart» geliefert. Wie kann ich alle Eindrücke, alle Erfahrungen so in mir verarbeiten, daß die Kräfte meiner Seele in einem fortwährenden Wachstum begriffen sind? Wie kann ich alle Schmerzen, alle Freuden des Daseins in meinem Innern so umsetzen, daß das Leben meines Geistes ein immer reicheres wird? Unter dem Eindruck dieser Fragen hat Jefferies den größten Teil seines Lebens verbracht. Wer Ludwig Jacobowskis Dichterlauf bahn verfolgt, wird finden, daß in ihr ein ähnlicher Grundtrieb zu bemerken ist. Von seinem ersten Auftreten an, mit der Gedichtsammlung «Aus bewegten Stunden» (1889) bis zu seinen letzten Werken, «Loki. Roman eines Gottes» (1898) und «Leuchtende Tage, Neue Gedichte» (1900), ist in der Entwickelung ein leidenschaftliches Ringen nach Steigerung seiner Seelenkräfte, nach Wachstum seines inneren Lebens wahrzunehmen. Goethe sagte einmal zu Eckermann: «In der Poesie ist nur das wahrhaft Große und Reine förderlich, was wiederum wie eine zweite Natur dasteht und uns entweder zu sich herauf-hebt oder uns verschmäht.» Bald heraufgehoben, bald verschmäht fühlte sich Jacobowski, als er in seinem zwanzigsten Lebensjahre die ersten Gedichte veröffentlichte. «Kontraste» heißt der Untertitel dieser Sammlung. Mißklänge tönen aus dem Grunde seiner Seele herauf; ängstlich mißt er seine Kraft an den erträumten Idealen. Er ist keine von den Persönlichkeiten, welche als bloße Betrachter die Weltereignisse auf sich wirken lassen> wie wenn sie selbst nicht daran beteiligt wären. Von seinem ureigensten persönlichen Schicksal aus stellt sich ihm dasjenige der ganzen Menschheit dar. Die Erlebnisse seines Gemütes werden ihm zu Symbolen der großen Kämpfe, welche die Menschheit kämpft, um die Gegensätze des Lebens auszugleichen.
S. 388Aus den Schinetzen und Entbehrungen seiner Gefühls-weit erwuchs Jacobowski die Tapferkeit des Willens, die ihn dazu führte, in der Überwindung einen besonderen Genuß des Lebens zu empfinden. Rechte Stiefkinder des Daseins stellt uns der Dichter in seinem Roman «Werther der Jude» (1892) und in seinem Drama «Diyab, der Narr» (1895) dar. In ähnlichen Lebensiagen sind Leo Wolff, der jüdische Student, welcher im Mittelpunkt der Romanhandiung steht, und Diyab, der Sohn des Scheikhs; verschieden aber sind die Stärken der Willenskräfte, mit denen die Natur sie ausgestattet hat. Bei Wolff steht einem zartempfindenden Herzen ein schwacher, bei Diyab ein energischer Wille gegenüber. Das macht jenen zum Unterliegenden, diesen zum Sieger. Man wird die psychologische Beobachtungskunst Ludwig Jacobowskis nur dann richtig würdigen, wenn man beobachtet, daß es ihm darauf ankommt, zu zeigen, welchen Einfluß das Leben auf die Willensaniagen des Menschen macht. Wolff weiß der Welt nur sein idealistisches Empfinden, sein hochsinniges Gemüt gegenüberzustellen; er wird von ihrem Räderwerk zermalmt. Diyab ist Willensmensch. Jn dem Maße, in dem sein Herz verletzt wird, gewinnt sein Wille an Kraft.
Unter den ethischen Anschauungen des Vaters und unter den Vorurteilen, die sich gegen den jungen Juden richten, leidet Wolff. Des Vaters Geldspekulationen bringen den Lehrer des Sohnes, den dieser innig verehrt, um sein Vermögen. Die Leidenschaft, die ihn zu der Frau dieses Lehrers erfaßt, macht Wolff zum Betrüger an dem väterlichen Freunde. Zugleich wirkt sie zerstörend auf sein schönes Liebesverhältnis zu dem Kinde aus dem Volke, das im freiwilligen Tod Erlösung sucht von den Qualen, die ihr die Neigung zu dem Studenten gebracht hat. Die Willenskraft des jungen Mannes ist nicht stark genug, um ihm einen Weg zu weisen durch die gegensätzlichen Strömungen, in die ihn das Leben versetzt, durch die Wirrungen, in die ihn seine Leidenschaften geworfen haben. Ein echt humaner Geist entfremdet ihn den Menschen, an die natürliche Bande ihn fesseln; zugleich lasten diese natürlichen Bande wie ein Bleigewicht an seinem Leben. Durch Abstammung und Geistesrichtung ist er von der Welt zurückgestoßen und auf sich selbst gewiesen; aber in der Vereinsamung seiner Seele findet er nicht die Energie, sein Verhältnis zum Leben von sich aus zu gestalten.
Was ein starker Wille in dieser Richtung vermag, das hat Jacobowski in «Diyab, der Narr» dargestellt. Der Sohn des Scheikhs ist ein Ausgestoßener, weil eine weiße Mutter ihn geboren hat. Er ist dem Hohn seiner ganzen Umgebung preisgegeben. Ihn aber trifft dieser Spott nicht. Denn er ist denen überlegen, die ihn verspotten. Sie wissen nichts von seinem innersten Selbst. Das verbirgt er ihnen und spielt den Narren. In dieser Maske mögen sie ihn verhöhnen. Sein eigenes Selbst aber wächst draußen in der Einsamkeit, wo die Palmen stehen. Da liegt er zwischen Gräsern tief im Walde, nur sich selbst lebend. Da draußen pflegt er seine Kräfte zu der Stärke, durch die er später der Retter des ganzen Stammes wird, als diejenigen vor der Feindesmacht zurückschrecken, die ihn beschimpften. Der Willensstarke setzte die Narrenmaske auf um Herr seines Geschickes zu sein. Hinter dieser Narrenmaske aber reifte die Persönlichkeit heran, die Rache nimmt für die schmachvolle Behandlung, die ihr und ihrer Mutter zuteil geworden ist, die sich durch Kühnheit und Kraft den Thron des Scheikias und die Geliebte erobert.
Diesem Ideengang der beiden Werke ist die künstlerische Ausführung durchaus ebenbürtig. Ein offenes Augc und einen umfassenden Sinn hat Ludwig Jacobowski für die großen Fragen des Daseins. Er weiß nicht allein die individuellen Schicksale des Einzelwesens zu gestalten, sondern auch die großen Zusammenhänge der Kulturentwickelung künstlerisch darzustellen. In «Werther, der Jude» drückt das Erlebnis des jungen Juden zugleich symbolisch eine große geschichtliche Entwickelungsphase eines Volkes aus. Der Einzelne ist der Repräsentant des sich ve4üngenden Judentums, das sich aus den Vorurteilen und ererbten Gewohnheiten eines Stammes zu einer allgemeinmenschlichen Weltauffassung durchkämpft.
Diese symbolisierende Kunst Jacobowskis tritt uns besonders in einzelnen Erzählungen der Sammlung «Satan lachte und andere Geschichten» (1898) entgegen. Die erste Skizze «Satan lachte» stellt dar, wie Gott dem Teufel dadurch die Herrschaft über die Erde nimmt, daß er den Menschen, seinen Knecht, erschafft, wie aber der Teufel sich doch seinen Einfluß sichert. Er fängt das Weib in seine Netze ein. In wenigen charakteristischen Strichen wird hier symbolisch angedeutet, welche dämonischen Mächte in dem Geschlechtsleben des Menschen verborgen liegen. An den kleinen Erzählungen dieser Sammlung kann man gewahr werden, wie sprechend ein Künstler das Leben mit wenigen Linien darstellen kann, wenn diese Linien die charakteristischen sind.
Seinen Höhepunkt hat dieser symbolische Stil Jacobowskis in seinem Buche «Loki. Roman eines Gottes»
S. 391erreicht. Die beiden Mächte, die in jeder Menschenbrust einen unaufhörlichen Kampf führen, personifiziert der Dichter hier in den kämpfrnden Göttern. Güte, Liebe, Geduld, Milde und Schönheit stehen auf der einen Seite; Haß, Trotz auf der andern. Maeterlinck hat das schöne Wort ausgesprochen, der Mensch sei in allen seinen Teilen ein mystischer Mitschuldiger höherer, göttlicher Wesen. Diese Wesen sucht Jacobowski in den Gefühlstiefen der menschlichen Natur auf und schildert den Kampf, den sie ewig miteinander führen und dessen Schauplatz unsre Seele ist. Der Mensch hat eine Macht in sich, die ihn nicht zur Ruhe kommen läßt. Wenn er den Frieden gefunden zu haben glaubt, wenn er Ordnung in sein Dasein gebracht zu haben meint, dann erscheint diese Macht plötzlich und stört Frieden und Ordnung, um Neues an die Stelle des Alten zu setzen und zu erinnern, daß nur in immerwährendem Werden das wahre Wesen der Welt bestehen kann. Es ist wahr, daß innerhalb des Friedens und der Ordnung die guten menschlichen Eigenschaften gedeihen; es ist aber ebenso wahr, daß das alte Gute von Zeit zu Zeit zerstört werden muß. So erscheint die eigentlich vorwärtstreibende Kraft der Welt wie das Böse, welches das Gute aus seinem Besitze verdrängt. Das Schöpferische erscheint dadurch als ein unwillkommener Eindringling in das Dasein. Jacobowski hat es in der Gestalt Lokis den Asen gegenübergestellt. Fern von Walhall hat eine Asin diesen Gott geboren. Schreckliche Erscheinungen künden den andern Göttern seinen Eintritt in die Welt an. Man kennt die Mutter nicht und auch nicht den Vater. Er ist ein Kind der Göttersünde. Dieses Kind wächst unter Schmerzen und Entbehrungen heran. Die Asinnen milihandeln es und geben ihm Gletschermilch, Wolfsschaum und Uhufleisch zur Nahrung. Dieses in einer Sphäre des Leidens erwachsene Wesen hat vor allen andern Göttern eines voraus: die Weisheit. Loki schaut die Zukunft der anderen Götter. In diesem Zuge des «Götter-romans» ist in symbolischer Weise die Zusammengehönrigkeit des Leidens mit der Erkenntnis ausgesprochen. Die Asen leben im Glücke, sie kümmern sich nicht um die Triebkräfte des Weitzusammenhanges. Auf sie blickt nur derjenige, dem diese Triebkräfte Schmerzen verursachen. Er denkt an die Gründe dieser Schmerzen. Das öffnet ihm das geistige Auge. Loki wird der Zerstörer des Götterreiches. Schonungslos vernichtet er Balder, die Personifikation der Liebe. Er muß ihn hassen, denn das Werden muß stets der Feind des Beharrenden, des sorglosen Augenblicksgenusses sein. Und aus dem Schutt des alten Balderreiches erhebt sich ein neues, das nicht Loki, das ein neuer Gott der Liebe, Balders Sohn, beherrscht. Die denkbar tiefste Tragik liegt in der Figur Lokis. Er ist der ewige Vernichter, der notwendig ist, damit die guten Elemente sich immer erneuern, der Dämon des Unglücks, den das Glück braucht, damit es sein kann. Der Schöpfer, der nie die Früchte seines Schaffens genießen darf, der Haß, der zum Dasein der Liebe unentbehrlich ist: das ist Loki.
Das ewige Weltgeschehen in seiner Zwiespältigkeit hat Jacobowski in diesem «Roman eines Gottes» dichterisch dargestellt. Alle unsre Weisheit kann diesen Zwiespalt nicht lösen. Denn gerade er erhält das Leben. Wir sind mit unserem ganzen Sein in ihn verstrickt. Wir erkennen, daß er da ist, und müssen uns beugen vor der Tatsache.
S. 393Auch das hat Jacobowski in der Gestalt des Loki zum Ausdruck gebracht. Dieser kennt das Schicksal aller anderen Götter; nur sein eigenes ist ihm unbekannt. Die Weisheit mag die ganze Weit erkennen; sich selbst kann sie nicht durchschauen; sich selbst kann sie nur darleben, so wie sie von ihren Dämonen getrieben wird.
Kurz nach diesem Roman ist Jacobowskis letzte Gedichtsammlung erschienen, seine «Leuchtenden Tage». Zwischen diesem Werke und «Bewegten Stunden » liegen noch zwei Bändchen Lyrik: «Funken» (1890) und «Aus Tag und Traum» (1895). Diese Sammlungen sind ein Spiegelbild all der Kämpfe, die den Dichter hinaufgeführt haben auf die hohe Warte, von der aus er im «Loki» die ewigen Weltgeheimnisse besang.
In der Lyrik Jacobowskis offenbart sich uns ein schönes Verhältnis dieses Dichters zur Natur. Er hat das Vermögen, überall in den einfachsten Dingen und Vorgängen das Poetisch-Bedeutungsvolle zu finden. Er glaubt nicht, wie so viele zeitgenössische Lyriker, das Wertvolle nur in dem Seltenen, in den abgelegenen Reizen des Daseins suchen zu müssen. Er wird es bei jedem seiner Schritte durch das Leben gewahr. Das Alltäglichste gewinnt bei ihm eine dichterische Gestalt.
Die große Weltperspektive, die Jacobowski eigen ist, gibt ihm den richtigen Blick für die dichterische Darstellung der sozialen Verhältnisse. Die Dichter, die ihre Stoffe auf diesem Gebiete suchen, sehen oft nur wenige Schritte weit. Jacobowskis Schilderungen des Großstadtlebens und der modernen sozialen Erscheinungen wachsen aus dem Untergrunde einer umfassenderen Weltanschauung heraus. In diesem Sinne eine echt moderne Schöpfung ist «Der Soldat, Szenen aus der Großstadt», in welchen die Erlebnisse eines Menschen geschildert werden, der vom Lande in die Großstadt verpflanzt und dort von dem Schicksal vernichtet wird. Eine Legende, «Die vier Räuber», bringt einen bedeutenden moralischen Inhalt in einfacher Form zum Ausdruck. Diese Dichtung spricht für Jacobowskis gesunde Phantasie, die überall hinweist auf die idealen Gewalten, weiche «die Welt im Jnnersten» zusammenhalten, und die doch niemals das Reich der frischen, unmittelbaren Natürlichkeit verläßt.
In dem vor einiger Zeit erschienenen Novellenbande Franz Ferdinand Heitmüller «Tampete» ist eine künstlerische Perle enthalten. Es ist die Novelle «Tampete», die dem Bändchen den Namen gegeben hat. Ein Stimmungsdichter von großer Kraft der Erzählung und Charakteristik hat dieses kleine Kunstwerk geschaffen. «Tampete», dieser niedersächsische Bauerntanz, diese deutsche Tarantella, lebt nach in dem temperamentvollen Stile; die Gestalten stehen vor uns mit vertiefter Leidenschaft, wie Menschen, die nicht sich allein darleben, sondern eine dämonische Gewalt, von der sie besessen sind.
Auch in seinem vor kurzem erschienenen Bande hat uns Heitmüller wieder eine solche Perle geschenkt: die Novelle «Als der Sommer kam». Diesmal ist es aber nicht, wie wenn eine wilde Natur aus der Menschenseele spräche ;
S. 395diesmal ist es eine Seele selbst, die mit ihrem ureigensten Schicksal, in einsamen Kämpfen, vor uns hingestellt wird: eine Seele, die aus der Entfremdung, in die sie die Welt gebracht hat, zu sich selbst zurückkehrt, die aus der Kleinheit zur Größe wächst. In fremder Leute Händen in Eugeniens Kind herangewachsen. Sie selbst aber muß in ihrer sozialen Umgebung als das jungfräuliche Mädchen gelten. Denn nur so kann daran gedacht werden, daß Arthur, ihr Bräutigam, der als Staatsanwalt «Verpffichtungen gegen die Gesellschaft» hat, sie heiraten werde. So lebt Eugenie in der Stadt ein Leben des Scheines, in der Hoffnung, dereinst an der Seite Arthurs ein Leben - des Scheines weiterzuleben. Ihr Kind aber, das sie kaum gesehen hat, lebt fern von ihr, dazu verurteilt, von der Mutter im ganzen Leben verleugnet zu werden. Eine Krankheit dieses Kindes ruft die Mutter zu ihm. Sie hofft - eine tödliche Krankheit, denn mit dem Kinde wäre beseitigt, was Arthur immer und immer wieder bedenklich macht. Eine von der Gewalt der sozialen Verhältnisse ganz unterjochte Mutterseele kommt zu ihrem Kinde, das ihr so fremd ist, daß sie es im ersten Augenblicke mit einem fremden verwechselt. Und diese Mutter-seele findet an dem Krankenbette ganz die Mutterliebe, und mit dieser findet sie sich, als eine Befreite, als Überwinderin und Siegerin. Sie schildert diesen ihren Sieg dem Arzt des Landortes, mit dem sie während der Krankheit des Kindes befreundet geworden ist; sie spricht davon, wie sie in der ländlichen Einsamkeit frei geworden ist, und wie sie jetzt diese Freiheit in die Stadt tragen will, dahin, wo die Menschen solches niemals verstehen können, wie sie aber dem Unverständnis trotzen will. «Daß ich mich hier unter Menschen, denen ich mehr oder weniger gleichgültig bin und die auch mich weiter nichts angehen, daß ich mich hier, in fremdem Milieu sozusagen, zu meinem Kinde bekenne, ist schließlich so schlimm nicht. Aber dort, in meiner gewohnten Sphäre, die nicht mehr die meinige sein soll, bedeutet es schon etwas. Glauben Sie, ich will mich hier verstecken und Heimlichkeiten treiben mit meinem Glück? Nein, laut will ich's verkünden, hinausschreien, daß alle es hören : Seht, das bin ich - so ganz Ich-, und wenn sie mich dann anspeien und ich doch in dem ruhigen Gleichgewicht der stolzen Liebe bleibe, sehen Sie, dann erst habe ich ein Recht auf mich selbst und auf das Kind, dessen Mutter ich sein will. Ich will frei werden von den Menschen und ihren Satzungen - deshalb muß ich zu ihnen zurück.»
Die vollkommene Wandiung eines Menschengeistes stellt Ileitmüller dar. Und er tut das auf zweiundfünfzig nicht allzureichlich bedruckten Seiten. Aber dennoch mit voller innerer Wahrheit. Der Dichter ist hier ganz offenbar auf ein Problem getroffen, das ihm in seltener Weise zu Herzen spricht. Er hat die ganze Psychologie dieses Problemes bewältigt. Und diese Psychologie ist aus einer mit ihr voll zusammentönenden Stimmung herausgearbeitet. Heitmüller versteht es, den Befreiungsprozeß des Mädchens mit dessen Leben in der Natur stilvoll zu verweben. « Sie hatte ein paar Zimmer gemietet, weit draußen in einem etwas verfallenen Landhaus am Berge. Sie hatte es immer mit seinen weiß gestrichenen Wänden von weit her leuchten sehen. Wie eine Hoffnung. Als sie eines Tages auch noch eine glasgeschützte Veranda, die auf einen geräumigen Garten mit alten schattigen Bäumen ging, an der Hinterfront entdeckte, war sie schnell mit der Besitzerin einig geworden. - Da lebten sie nun ihr stilles regelmäßiges Leben... Und ganz langsam, wie in ihr die Keime und sprossenden Knospen sich regten und reckten, traumhaft, unbewußt, vielfältig, jeden Tag, jede Stunde immer kräftiger, schwellender, ein trunkenes Durcheinander, bis ihre weiße Seele in tausend leuchtenden Blüten stand : - ganz langsam und zögernd fing da auch der Grund der Kinderseele an zu grünen und sich mit ersten schüchternen bunten Blumen zu bedecken. -Und auf diesem weichen Grund ging ihre träumende Liebe umher, zog überall das Unkraut auf oder brach sich eine Blume, die über Nacht sich aufgefaltet, und sog gierig den schwachen Duft ein - scheu, zitternd, benommen. Hie und da bog sie und schnitt das überhängende Gezweig zurück, sie vertrieb den Schatten und ließ das Licht ein, damit auch die andern vielen Knospen, die überall hervorguckten aus dem lichtgrünen Rasen, sich gleich herrlich entwickeln und in voller Kraft entfalten könnten.
- Und das Licht kam von überall, denn die Liebe hat hundert geschäftige Hände, die nicht müde werden, Blatt um Blatt beiseite zu biegen, auf daß die Sonne hindurch kann...» So schildert jemand, der die feinste Empfindung davon hat, welche wunderbare Harmonie besteht zwischen dem Leben der Natur und der ringenden Menschenseele. Der ein lebhaftes Gefühl dafür hat, wie tief symbolisch der Freiheitsdrang des Menschengemütes sich stumm an-deutet in den Schöpfungen der Außenwelt, und wie in dem menschlichen Herzen das Wachsen und Blühen, das Keimen und Knospen der Natur in die Rede des Geistes sich umsetzt.
S. 398Weniger befriedigt mich die erste Novelle des Buches : «Der Schatz im Himmel». Was Heitmüller in «Als der Sommer kam» so vollkommen gelungen ist, den Stil für seinen Gegenstand zu finden : darin hat er sich in dieser Novelle wohl vergriffen. Dieser Bauer, der von der Resi, der Bauerndirne, in so plump-drolliger Weise hintergangen wird, ist zwar eine prächtige Figur, aber er müßte mit scharfem Humor gezeichnet sein, und wir dürften nicht den Eindruck haben, daß uns die Linien, die als Karikaturen uns sehr wohl gefallen könnten, mit vollem Ernst geboten werden. Zwar macht der Dichter überall Ansätze zu einem humoristischen Stil. Es scheint mir aber, daß sich der Ton des Humors nicht recht hervorwagt. Und so müssen wir denn hinnehmen, daß die Resi dem Galsdorffer-Bauer vorschwindelt, seine verstorbene Tochter schreibe ihm aus dem Himmel Pumpbriefe, daß der Bauer das glaubt und wirklich sein Geld hergibt, um seiner Tochter im Himmel zu ihrem Bräutigam zu verhelfen. Die brave Resi aber will mit dem Gelde sich einen ganz irdischen Bräutigam, den Wastl, erwerben. Das «fromme Madi» kriegt es sogar fertig, dem Bauern einzureden, ihr und Wastls kleiner Sprößling sei eigentlich des Gaisdorffer-Bauern Enkelkind. Die Kreszenz, die verstorbene und im Tode noch so geldbedürftige Tochter, habe ihr das Kind gebracht. Der Bauer heiratet zuletzt das «fromme Madi» mit dem vom Himmel gefallenen Kind. Der Wastl geht in die weite Welt, verliebt sich in eine andere, nicht ohne daß er zunächst mit dem Gelde durchgeht, das die Resi dem Bauern für himmlische Zwecke abgeschwindelt hat.
S. 399Wie stark Heitmüller die Kunst eignet, einfache undifferenzierte Menschen zu zeichnen, die uns von «Tampete» her bekannt ist, das zeigt sich auch hier. Keiner dieser Charaktere außer dem Gaisdorffer-Bauern selbst hat unter dem Vergreifen des Stiles gelitten.
Viel höher stelle ich wieder die letzte Novelle der Sammlung «Abt David». Hier lebt sich Heitmüller, der sympathische Dichter der Stimmung, voll aus. Deshalb sehen wir gerne darüber hinweg, daß die Idee der Erzählung zu blaß, zu abstrakt bleibt. David von Winkelsheim ist ein rechter Abt von der Wende des fünfzehnten und sechzehnten Jahrhunderts. Mit einer Priester-gesinnung, in der die katholischen Prinzipien ganz in Gewohnheit umgeschlagen haben, verbindet er einen feinen Kunstsinn. Mit Schätzen der Schönheit stattet er sein Kloster aus, in dem Beten und Messelesen nur aus alter Tradition, aber genau und pflichtgemäß getrieben werden. Mit feiner Empfindung stellt der Dichter dar, wie sich eine allgemeine Zeitströmung in einem kleinen Winkel der Welt im Abglanz zeigt. In seinem Abt spiegelt sich die Gesinnung vieler katholischer Priester der Zeit, in der die Novelle spielt. Die weltlichen Triebe, die weltlichen Leidenschaften, die in der Priesterseele verstummen müssen, nehmen bei David die Form künstlerischer Sehnsucht an. Und in sinnvollem Kontrast zum Abt steht dessen Bruder, der Weltmann der damaligen Zeit, der jenem die abenteuerliche Johanna, die Künstlerin in Männerkleidern, zuführt, damit sie ihm das Kloster mit Kunstwerken schmücke. Der Abt sieht in Johanna nur den Künstler, der Bruder aber liebt in ihr das Weib. Und als dieses in den Fluten des Rheines den Tod gefunden, da enthüllt sich der volle Gegensatz in den Naturen beider Brüder. Wolf von Winkelsheim - so heißt Davids Bruder - schildert diesen Gegensatz: «Damals, als sie so plötzlich den Vater verlor in Florenz, als sie nun allein zurück mußte in die Heimat, mag ihr wohi die abenteuerliche Idee gekommen sein. Als Mann verkleidet konnte sie sich besser vor den Gefahren der Straßen und der Mannsleute schützen. Aber in so was kenn' ich mich aus, und den Morgen, als wir hier eindrangen, war mir freilich längst klar, daß da ein Frauenzimmer in den Hosen drinsteckte. Aber ich ging auf den frommen Betrug ein - natürlich! Um endlich mein Versprechen mit den Gemälden loszuwerden. Der Bruder ist ja auch auf seine Rechnung gekommen, er hat seine Bilder, und sein lebt mit ihm weiter und kann ihm nie sterben. Aber mir ist gestorben - ich hab die Bilder zu teuer bezahit.» Der Dichter macht diese Anekdote in solcher Form in uns lebendig, daß er sie darstellt, wie sie in ihm selbst, während eines Aufenthaltes in dem alten Kloster, das um 1529 säkularisiert worden ist, lebendig wird, während er in dem Archiv kramt. In der Zeichnung des Klosters und der Natur, in die es hineingestellt ist, tritt uns wieder Heitmüllers schöne Stimmungsmalerei entgegen. - Mit inniger Freude wird derjenige, der Sinn für echte dichterische Novellistik hat, Heitmüllers Erzählungen folgen.
S. 401Ein Buch zum Aufrütteln der Geister liegt vor uns. Fugen Reichel hat es unternommen, das Bild seines Ostpreußischen Landsmannes Gottsched neu zu zeichnen. Er hält dasjenige, das die Welt sich bisher von diesem Manne gemacht hat, für ein Zerrbild. «Die Deutschen glauben Gottsched zu kennen; sie wähnen, ihn erschöpfend zu beurteilen, wenn sie seinen Gegnern und deren kurzsichtigen oder leichtfertigen Epigonen nachsprechen und sagen : daß er ein das Gute zwar vielleicht mit unzulänglichen Kräften anstrebender, jedoch arg bornierter, dünkelhafter, dem Leben, der Kunst, der Poesie ganz fernstehender Schulmeister gewesen sei, der redselig über Literatur zu schwätzen wußte, als wir noch keine Literatur besaßen.» Mit kühnstem Denkermute stellt Reichel diesem Urteile sein eigenes gegenüber, daß Gottsched «nicht nur kein bornierter Schulmeister, sondern vielmehr ein auf der Höhe des Lebens stehender, seiner tief unter ihm in Ohnmacht und geistiger Beschränktheit herum-taumelnden Zeitgenossenschaft weit vorauseilender Denker und Dichter war; ein Revolutionär auf allen Gebieten geistigen Lebens, ein murvoller, mit den schärfsten Geisteswaffen ausgerüsteter Kämpfer gegen das starre, tote Formenwesen, das um ihn herum in Kunst und Literatur, auf den Kanzeln und Kathedern, in den Schulen und Gerichts stuben herrschte; ein kühner, weitschauender Vertreter des freien Gedankens, der freien Forschung und des freien Wortes». Man sieht: es handelt sich um eine Umwertung in großem Stile!
Gestützt auf das von ihm in vollem Umfange durch-forschte Lebenswerk Gottscheds, ging Reichel an seine Aufgabe. Wenn es literarische Pflichten gibt, so scheint mir, daß für alle, die in Dingen des deutschen Geisteslebens künftig werden mitreden wollen, die Pflicht bestehen wird, sich mit diesem «Gottsched-Denkmal» zu beschäftigen. Es ist für solches Ziel geradezu das Ideal eines Buches. Ein kühner Pfadfinder im Reiche des Gedankens führt den Leser auf den Weg; ein Mann von scharf ausgeprägter, geistiger Physiognomie sagt seine energischen Anschauungen über den Mann, den er seinen Zeitgenossen und der ferneren Nachwelt nahebringen will, auf 104 Seiten, und dann läßt er auf 188 Seiten Gottsched für sich selbst sprechen. Entscheidende, blitzartig den Mann beleuchtende Proben aus Gottscheds Werken bringen die Kapitel : Gottscheds Selbstbildnis, der Deutsche, der Richter seiner Zeit, der Sittenschilderer, der Satiriker, der Frauenanwalt und Frauenkenner, der Gegner des Zweikampfes und des Krieges, der Politiker, der Lehrer und Erzieher, der Aufklärer, der Freund der Naturwissenschaft und der Natur, der Sprachforscher, der Geschmacksreiniger, der Bühnenreformator, der Dramatiker, der Dichter, der Redner, der Kritiker, der Ästhetiker, der Weise. Ein Kapitel « Gotts ched im Urteil seiner Schüler und Verehrer» beschließt das Buch.
Jedem ist die Möglichkeit geboten, sich selbst ein Urteil zu bilden. Es wird wenige geben, die nicht verwundert sein werden, wenn sie das Buch aus der Hand legen -verwundert darüber, wie wenig geeignet das ist, über Gottsched ein Urteil zu gewinnen, was uns unsere Literaturhistorien über ihn zu sagen haben. Und die wenigen, die eine solche Verwunderung nicht haben werden - nun, das sind eben die Unverbesserlichen. Ihnen ist nicht zu helfen. Wie hoch bei dem einen oder dem anderen die Einschätzung des Mannes sich gestaltet, von dem ihm hier ein erneutes Bild überliefert wird, darauf kommt es zunächst gar nicht an. Dasjenige, was ein jeder hat, wird er zu korrigieren haben. Er wird daran genug Korrektur-bedürftiges finden.
Soviel für heute. Alles weitere Eingehen auf den Inhalt verspare ich mir für die nächste Nummer. Ich bin naiv genug zu glauben, daß ich dann schon zu recht vielen Besitzern des Buches sprechen werde.
« Eine der hauptsächlichsten Tendenzen meiner Lebens-arbeit bildet seit etwa zehn Jahren der Kampf für Gottsched.» Damit leitet Eugen Reichel sein « GottschedDenkmal» ein. Unter den gegenwärtigen Verhältnissen des deutschen Geisteslebens konnte nur ein Mann an diesen Kampf denken, ja überhaupt auf einen solchen verfallen, der auf der Hochwacht des freiesten Urteils steht. Reichel ist dieser Mann. Er ist einer von denen, die lächeln dürfen, wenn sich so viele andere «freie Geister» nennen. Denn er kann nur in der Luft des selbsterworbenen Urteils geistig atmen. Was das heißt, begreift nur der, der den Ekel an denen genügend empfunden hat, die sich ohne Ende mitzuteilen die Welt überreden möchten und die doch nichts vermögen, als wiederzugeben, was diese Welt ihnen eingeimpft hat. Lest sie doch, die edlen Geschichtsschreiber des geistigen Lebens! Lest die aus den neunziger Jahren! Was schreiben sie zumeist? Etwas veränderte Auflagen der Schriften, die aus den achtziger Jahren auf sie gekommen. Und was haben die Bes chreiber des geistigen Lebens in den achtziger Jahren getan? Sie haben die Auflagen derer aus den siebziger Jahren «verbessert». Nur selten kommt dann einer, der es wagt, ein Kapitel der Vergangenheit wirklich neu zu schreiben. Und wenn er es wagt, so setzt er zunächst nicht wenig aufs Spiel. Er wird zumeist von denen, die auf der «Höhe der Forschung» stehen, als Dilettant gebrandmarkt. Er wird als Querkopf verschrien, der erst lernen sollte, worüber die Akten «längst geschlossen» sind, dem die «elementarsten Vorkommnisse seines Faches fehlen». Es gibt ein noch wirksameres Mittel. Das ist die Methode des Totschweigens.
Auch über Gottsched sind die «Akten längst geschlossen». Aber sie sind seit langer Zeit niemals richtig revidiert worden. Und sie sind zu einer für Gottsched ungünstigsten Zeit angelegt worden. Sie sind von Menschen angefertigt, die nur dann erreichen zu können glaubten, was sie wollten, wenn sie den Grund zu völlig Neuem legten, wenn sie mit aller Überlieferung brachen. Wir verdanken heute unser ganzes geistiges Leben der Strömung, die in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts mit Gottsched brechen zu müssen für notwendig hielt. Gegen Gottsched ungerecht zu werden, war für diese Strömung wohl eine Notwendigkeit. Man kann eine solche Ungerechtigkeit durchaus begreifen. Aber welche Veranlassung besteht, die Urteile, die damals über Gottsched gewonnen sind, nunmehr ewig weiter zu schleppen.
Mit eindringlichen Worten schildert Reichel den Kampf zwischen Gottsched und seinen Gegnern. « Es wirkt seltsam, wenn selbst ein Gottsched verhältnismäßig wohiwollend gesinnter Mann wie Danzel meint : Gottsched hätte im den Feind erblickt, der ihm völlige Vernichtung drohte, den er deshalb auf das schärfste bekämpfen mußte...» « Gottsched hatte » - sagt Reichel -«als der erste vom Dichter Kenntnis des Menschen, treue Beobachtung der Natur gefordert : Jetzt aber zog ein die Blicke des unreifen Publikums auf sich, der wohl . Hier drohte also eine viel ernstere Gefahr, der zu begegnen Gottsched als Theoretiker sowohi wie als Künstler sich vor allen anderen in Deutschland verpffichtet fühlen durfte.
Diesen künstlerischen Bedenken gesellten sich aber zwei andere, die zweifellos für die Stellung, welche Gottsched dem gegenüber einnahm, ausschiaggebend wurden : Er hatte ein Menschenalter hindurch nicht nur für die Befreiung der Wissenschaft und vor allem der Philosophie von der Herrschaft des Pfaffentums, sondern auch für eine von aller christlichen Dogmatik rein zu haltende Poesie gekämpft - im aber feierte der orthodoxe Glaube seine zügellosesten Orgien. Er hatte ferner planvoll eine nationale Poesie vorzubereiten versucht - im aber wurde die deutsche Poesie plötzlich wieder zu einem vaterlandslosen in der schwülsten christ-lichen Luft schwebenden Unding. Gottsched sah sich also, wenn er es ernst und ehrlich nicht nur mit seiner Lebensaufgabe, sondern auch mit der geistig-ästhetischen und weltlich-nationalen Kultur seines Volkes meinte, gezwungen, den Kampf nach zwei Seiten hin zu führen, und es gereicht ihm zur unverwelkilehen Ehre, daß er den Mut fand, in diesen fürs erste aussichtslosen Kampf einzutreten.»
Als Gottsched seine Lehrjahre antrat, war das geistige Leben in Deutschland ein Chaos. Er brachte Harmonie in dieses Chaos. Auf fast allen, jedenfalls auf den bedeutungsvollsten Gebieten des künstlerischen und wissenschaftlichen Lebens wurde er der richtunggebende Geist. Und er wurde das als universale Persönlichkeit. Er vereinigte zerstreute Kenntnisse zu großen Ideen-gebäuden, er gab Gesichtspunkte, von denen aus sich die Erfahrungen und Beobachtungen, die als regellose Masse durcheinander lagen, fruchtbar überschauen lassen. Und es waren überall die höchsten Maßstäbe, die er an die Dinge anlegte. Er ist der Reformator der deutschen Schaubühne. Er ist es, weil er einer niedrigen Betätigungsart das höhere Leben der Kunst einzuimpfen verstand. Und derartig war seine reformatorische Tätigkeit in dem denkbar größten Umkreise.
Wir führen heute vieles in unserem geistigen Leben auf Lessing zurück, was Lessing nimmer hätte vollbringen können, wenn er nicht bei Gottsched in die Schule gegangen wäre. Wir dürfen heute - und wir dürfen es umsomehr nach Reichels Arbeit - fragen, ob wir denn nicht durch unsere blinde Lessing-Anbeterei in eine böse Sackgasse getrieben worden sind. Man hat Lessing den ersten deutschen Journalisten genannt. Vielleicht hat man damit mehr Recht, als man glaubt. Aber vielleicht ist durch Lessing unsere ganze Bildung überhaupt zu journalistisch geworden. Lessing fehlte etwas, das aller Bildung erst den rechten Schwerpunkt gibt : das Zentrum einer in sich gefestigten Weltanschauung. Man hat lange gestritten, ob Lessing Leibnizianer oder Spinozist gewesen ist. Das ist bezeichnend. Seine Ideen schwankten fortwährend hin und her, bald zu Spinoza, bald zu Leibniz. Er war beides und keines. Einen ähnlichen Zug hat durch Lessing unsere gesamte Allgemeinbildung erhalten. Es fehlt ihr die rechte Vertiefung. Gottsched wollte ihr gerade diese Vertiefung geben. Philosophisch ist sein ganzes Wirken. Nicht philosophisch im Sinne einer müßigen Spekulation, sondern philosophisch in dem Sinne, daß er überall nach Vertiefung des Urteils strebt, nach Harmonisierung der Vorstellungswelt.
Hätte Gottsched seinen Einfluß nicht verloren, hätte sich unsere Allgemeinbildung kontinuierlich in der Richtung entwickelt, in die er sie gebracht hat : wir wären weniger journalistisch, aber darum eben gediegener geworden.
Man hat Gottsched vorgeworfen, daß er altes Beobachtungsmaterial verarbeitet habe. Ja, man nennt ihn deswegen einen bloßen Kompilator. Nun wohl : nennt alle die tonangebenden Geister Kompilatoren, die längst bekannte Beobachtungen von einem neuen Gesichtspunkte aus betrachten, also, daß neue Naturgesetze aus ihren Kompilationen werden. Sagt es doch, wenn ihr konsequent sein wollt : Julius Robert Mayer hat nichts getan als längst bekannte physikalische Beobachtungen zusammengestellt.
S. 408So hat sich nämlich der brave Herausgeber des physikalischen Journals gesagt und hat Mayer seinen zusammenstellenden Aufsatz zurückgeschickt. Jetzt sagt freilich jeder Durchschnittsphysiker, daß in dieser Zusammenstellung die größte Entdeckung der theoretischen Physik im neunzehnten Jahrhundert steckte.
Es wird einem sonderbar zumute, wenn man heure die Leute über den «alten Pedanten» Gottsched lächeln sieht. Wer sind es, die so lächeln? Pedanten auf der einen Seite - und Wirrköpfe auf der anderen. Was würde wohl Gottsched zu der « Methode» so manches Literarhistorikers sagen, der heute ihn als Pedanten abkanzelt. Und den andern, die über die « alte Perücke» zur Tagesordnung übergehen, könnte ein wenig von dem Disziplinierenden des Gottschedschen Urteils wahrhaft nicht schaden.
Mit einem treffenden Worte weist Eugen Reichel auf die Kurzsichtigkeit hin, die den meisten der landläufigen Urteile über Gottsched zugrunde liegt. «Auf Gottsched mit Geringschätzung hinabzusehen, weil er noch keinen , keinen , keinen und keinen geschaffen, hätte gerade soviel Sinn, als wenn man Gutenberg belächeln wollte, weil er nicht gleich auch die Schnellpresse erfand.» (Gottsched-Denkmal 5.55.) Man kann in einer großen Zahl von Darstellungen der Geistesgeschichte des vorigen Jahrhunderts sehen, wie Gottsched die Kreise stört, die man sich nun einmal konstruiert hat, um dieses Geistesleben zu begreifen. In Max Dessoirs «Geschichte der neuern deutschen Psychologie»
S. 409(1. Band. Von Leibniz bis Kant. Berlin 1894) liest man in einer Anmerkung : «Gottscheds Einfluß auch auf die Entwickelung der Philosophie ist nicht gering gewesen. Sein Handbuch : , erfuhr sogar nach seinem Tode eine achte Auflage. Diese Zahl ist von entzückender Beredsamkeit.» Das meine ich allerdings auch. Aber mir scheint, daß wenig Neigung dazu vorhanden ist, die Beredsamkeit auch in der rechten Weise zu verdauen. Mir scheint sogar, daß ein Satz wie der Max Dessoirs (auf S. 62f. seiner genannten Schrift) der historischen Betrachtung in bezug auf Gottsched eine bis jetzt verabsäumte Pflicht auferlegt. Ich führe diesen Satz hier an, weil er beweist, wie innig das Geistesleben des vorigen Jahrhunderts mit Gottscheds Wirken verflochten ist. Er heißt : «Nichts ist bezeichnender für die tief religiöse Eigenart des deutschen Volkes als der theologische Ursprung des Pietismus und der Freigeisterei. In dem Kampf gegen die starre Äußerlichkeit und Engbrüstigkeit der herrschenden Theologie sind beide in sich so verschiedenen Richtungen erwachsen; während die eine das individuelle Denken befreite, hat die andere dem empfindenden Herzen Befriedigung verschafft. Wolff hat ein Inventarium des aufgestellt, und Gottsched hat eine begriffsmäßige Poetik ge-schaffen, der die Dichtkunst als eine erhöhte Redekunst erscheint.»
Man sehe nur einmal, worin die Literarhistoriker den Unterschied zwischen Gottsched und seinem Gegner Bodmer sehen. Max Koch spricht sich darüber in der « Geschichte der deutschen Literatur von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart» (von Prof. Dr. Fr. Vogt und Pro£ Dr. Max Koch) so aus (S.419): «Der Gegensatz zwischen Gottsched und Bodmer, denn er, nicht der zurückhaltende Breitinger, ist der Anstachler und Rufer in dem jetzt ausbrechenden großen literarischen Kriege, ist in der Verschiedenheit der Personen, nicht bloß in den Abweichungen ihrer künstlerischen Überzeugungen, gegründet. Auf ihren Streit läßt sich das Gleichnis anwenden, das die englische Literaturgeschichte von dem freundlichen Witzkampfe zweier ganz anders gearteter Männer überliefert hat : der schwerfällige große Ostpreuße, wie die Galeonen gebaut, an Gelehrsamkeit überragend, fest, aber langsam in seinen Bewegungen - der kleine, lebhafte Schweizer, niederer im Bau, aber flinker im Segeln, fähig, von allen Winden Vorteil zu ziehen, vermöge der Schnelligkeit seines Witzes und seiner Einbildungskraft.» Ja, wir finden in diesem Buche sogar ein höchst merkwürdiges Geständnis (S.422): «Die Leipziger und die Zürcher kritische hätten demnach wohl nebeneinander bestehen können, und schon bald nach dem großen Literaturkriege wußte man nicht mehr so recht, worüber man denn eigentlich gestritten habe.»
Alle Oppositionen, die von der Art sind, wie sie Bod-met und seine Nachfolger gegen Gottsched gemacht haben, tragen für denjenigen, der sich in die Struktur des menschlichen Geisteslebens vertieft hat, etwas im höchsten Grade Unverständiges an sich. Ich möchte mich darüber durch ein groteskes Gleichnis aussprechen. Ich stelle mir einen kampflustigen Gesellen vor, der sich hinstellt und die Natur zurechtweisen will, weil sie pedantisch genug ist, Löwen, Bären, Pferde, Schweine und Affen zu schaffen, während es doch dem Reichtum ihrer Schaffenskraft viel angemessener wäre, keine bestimmten Formen festzuhalten, sondern aus der Löwenmutter ein kleines Untier, halb Schwein, halb Kamel, hervorgehen zu lassen. Statt sich so die Freiheit in ganzem Umfange vorzubehalten, zwängt sich die Natur in regelmäßige Bildungen. Ich bin gewiß nicht dazu geeignet, irgendwie in den Geruch eines Goethe-Verächters zu kommen. Deshalb darf ich es mir wohl leisten, zu sagen, daß mir wie dieser die Natur meisternde Geselle doch auch Goethe vorkommt, wenn er von Gottsched sagt, von ihm sei das « Fächerwerk, welches eigentlich den inneren Begriff von Poesie zugrunde richtet, in seiner kritischen Dichtkunst ziemlich vollständig zusammengezimmert». Was Goethe hier berührt, war der Wahn, von dem alle die befangen waren, die glaubten, gegen Gottsched zu Felde ziehen zu müssen. Sie wollten in die innersten Gründe des Schönen und Künstlerischen hineinleuchten und deren Ursprung in der innersten Natur des Menschen entdecken. Von Gottsched aber glaubten sie, daß er in ein- für allemal feststehende pedantische Regeln die Dichtung zwängen wolle. Aber läßt sich denn die Natur die Freiheit je nehmen, ihre Formeln beständig zu wandeln, trotzdem sie scharfumgrenzte Formen schafft? Nahm Gottsched dem dichterischen Genie die Möglichkeit, die Gesetze zu metamorphosieren, da er die in der bestehenden Dichtung sich aussprechenden zu entdecken und in ihrem naturgesetzlichen Zusammenhang darzulegen suchte? Nicht der kommt den Geheimnissen des Natur- und Geistesschaffens nahe, der alles in einen Urbrei verschwimmen läßt und dann von den unerschöpf-lichen, mystischen Quellen des Daseins schwärmt, sondern derjenige, der dem menschlichen Geiste die Fähigkeit zuerkennt, in klaren, scharfumrissenen Ideen die Geheimnisse des Daseins zu enthüllen. Nur wer in seinem eigenen Denken nicht weiterkommt als bis zu farblosen blut-leeren Begriffsschablonen, der vermag zu wettern gegen die Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit. Wer aber den Geist erhebt zu lebensvollen und lebensfrischen Ideen, der weiß, daß er mit seinen Ideen in den wesenhaften Kern der Welt trifft. Daß Klarheit Seichtheit nach sich ziehe : das ist eine Überzeugung, die leider nur allzu weite Verbreitung in diesem Jahrhundert gefunden hat. Man wird nicht fehigehen, wenn man die Gegnerschaft gegen Gottsched vielfach auf diese Überzeugung zurückführt. Schade nur, daß die Beurteiler nur gar zu sehr ihre eigene Seichtigkeit zu einem Merkmal der Klarheit machen, die sie gar nicht kennen.
Einen Mann wie Gottsched können eben alle die nicht verstehen, denen die Worte : « Grau, teurer Freund, ist alle Theorie, und grün des Lebens goldner Baum» ein Evangelium sind. Sie beachten nie, daß der Geist solches redet, der vorher gesagt hat : «Verachte nur, Vernunft und Wissenschaft, des Menschen allerhöchste Kraft! Laß nur in Blend- und Zauberwerken dich von dem Lügengeist bestärken, so hab ich dich schon unbedingt.» - Diejenigen, die da glauben, daß alles geistige Interesse sich im einseitigen ästhetisch-literarischen Elemente erschöpfen lasse : sie können niemals zu der Erkenntnis des Wertes einer Persönlichkeit kommen, deren starke Wurzeln in Dingen zu suchen sind, die allem Ästhetisch-Literarischen zugrunde liegen müssen, wenn dieses nicht in der Luft hängen soll. Scharf betont Eugen Reichel diesen Punkt : «Auch dadurch wurde die Möglichkeit einer gerechten Würdigung der Lebensarbeit Gottscheds erschwert», daß in der auf Gottsched folgenden Periode die ästhetische Tendenz « über Gebühr» betont wurde, denn dieser hatte «bei aller kraftvollen Förderung des ästhetischen Sinnes doch nie vergessen», daß «ein gesundes, starkes Volk noch andere Aufgaben zu erfüllen habe als nur ästhetisch-literarische.» Die Betonung des Ästhetischen in der Zeit unseres klassischen Geisteslebens hat uns die Empfindung davon gebracht, daß die Kunst nicht bloß eine angenehme Beigabe für das Leben ist, sondern eine Notwendigkeit für jedes menschenwürdige Dasein. Aber schlimm ist es, wenn eine große Wahrheit von kleinen Geistern verzerrt wird. Solche Kleingeister haben sich nun aufs hohe Roß gesetzt - für die Sehenden ist dies hohe Roß allerdings nur ein Knaben-Steckenpferd - und verkünden alle Tage, wie unendlich nichtig alles « trokkene», «nüchterne» Ideenwesen ist gegenüber dem «intuitiven», dem «phantasieerfüllten» Geistesleben, das sich auf sein « Gefühl» verläßt. Schwarmgeister, die nie wirklich einen Schritt unternommen haben ins Reich der Ideen, sondern höchstens in einem der gebräuchlichen Weltanschauungs-Baedeker geschnüffelt oder sich nach Knaben-art mit einem philosophischen Robinson-Roman befaßt haben, reden gegenwärtig in großen Weltanschauungsfragen mit, sie erzählen uns, was sie befriedigt, oder was sie nicht befriedigt.
Ein Werk wie Eugen Reichels « Gottsched-Denkmal» scheint mir besonders geeignet, den Weltanschauungs-Robinsonaden ihren Kredit zu nehmen bei denen, die sich noch Gesundheit des Urteils und das Vermögen bewahrt haben, zu inhaltvollen Ideen aufzusteigen. Niemand ist mehr berufen, dem großen Mann des vorigen Jahrhunderts dieses Denkmal zu setzen, wie Eugen Reichel Fr ist es gerade deswegen, weil er die reine Klarheit der Ideen verbindet mit der dichterischen Phantasie. Die das große Wort heute führen, haben bisher allerdings auch Reichels Stimme überhört. Sie haben eben eine instinktive Antipathie gegen Stimmen, die aus einer höheren Sphäre kommen als aus der Gefühlsduselei echter Weltanschauungs-Robinson-Schwärmer. Sie lösen alles in einen unklaren Geistes-Urbrei auf. Sie lieben eben doch die Bequemlichkeit, die sich behaglich tut bei ihrem «Grau, teurer Freund...» - Wir andern, die noch etwas Hohes kennen außer dem uns entzückenden Vogelsang und dem Sternenhimmel und der « ewigen Liebe», wir haben den Optimismus, daß den Knaben-Unterhaltungsbüchern in Weltanschauungsfragen doch nicht die Welt gehört. Uns wird es sogar höchst angenehm sein, wenn die Schwarm-geister sich fernhalten von reifen Unternehmungen, wie Reicheis Buch eines ist. Aber dieses Buch muß doch den Widerstand der stumpfen Welt besiegen. Man nehme den auch äußerlich sich kunstvoll präsentierenden Band vor sich : man wird sich in Ausführungen Gottscheds hineinlesen, die zu uns sprechen, als wären sie heute geschrieben. Und wenn einer oder der andere zu den Kapiteln über das Drama kommt, dann wird er sich vielleicht etwas schämen darüber, daß er sich von den dilettantischen Revolutionären der Kunstauffassung in den verflossenen Jahrzehnten wie neue Wahrheiten hat sagen lassen, was aus dem Bronnen einer überragenden Weltanschauung hundertundfünfzig Jahre vorher der große «Pedant» Gottsched schon gesagt hat. Dieser Gottsched, der wahrlich über der Gelehrsamkeit das Leben nicht vergessen hat. Man lese bei ihm : «Die andere Gattung der schlechten Schreibart ist die pedantische, deren sich Leute, die nur nach der altväterischen Art studiert haben, im Schulstaube erwachsen sind und die Lebensart der Welt gar nicht kennen, zu bedienen pflegen. Diese messen alles nach ihren Schulleisten. Und ob sie gleich die besten Schriften der Lateiner und Griechen täglich in den Händen haben, so ahmen sie doch die Artigkeit derselben im Schreiben nicht nach, sondern bleiben immer bei ihrem Schul schlendrian.» Den Schwarmgeistern, die vom « höchsten Wissen» reden und vom « Leben im Lichte» träumen wollen, muß man aber mit Gottsched sagen : «Träume sind Träume : das ist unordentliche Vorstellungen unserer Gemüter, welche entstehen : wenn die Phantasie sich im Schlafe an keine Regeln der Vernunft bindet. Nichts ist so ungereimt, was uns nicht zuweilen träumen könnte.»
Ein Buch für Wachende hat Eugen Reichel geliefert.
Ein tiefer Blick in die Menschennatur hat Ludwig Feuerbach den bedeutsamen Ausspruch eingegeben : « Gott ist das offenbar Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen, das Eingeständnis seiner innersten Gedanken, das öffentliche Bekenntnis seiner Liebesbekenntnisse». Es ist der mit diesem Satz bezeichnete Zug in der menschlichen Seele, der Ludwig Jacobowski dazu führte, den «Roman eines Gottes» zu schreiben, als er die dunklen Mächte darstellen wollte, die auf dem Grunde des Gemütes walten. Er hat sich damit eine Aufgabe gestellt, der gegenüber eine naturalistische Kunst versagen muß. Alle einzelnen Handlungen, Stimmungen und Gedanken des Menschen scheinen auf einen Kampf in seiner Seele hinzuweisen, der ihn begleitet von der Stunde, in der sein Bewußtsein erwacht, bis zu seinem Tode. Mögen die einzelnen Ereignisse, die dem Menschen das Leben bringt, diesen oder jenen Verlauf nehmen : der Grundkampf erhebt sich stets von neuem. Es ist unmöglich, diesen Kampf in seiner ganzen Größe, in seinem überwältigenden Umfange darzustellen, wenn man sich auf Wiedergabe wirklicher Tatsachen und wirklicher Menschencharaktere beschränkt. Man würde dann immer nur Symptome dieses Kampfes vor Augen führen können. Eine Persönlichkeit wie Ludwig Jacobowski mußte so empfinden. Denn ihm war es darum zu tun, sein Seelenleben unablässig zu vertiefen. Er wollte in die tiefsten Schächte des eigenen Innern heruntersteigen. Da mußte er sie denn immer antreffen, die zwei Grundkräfte des Gemütes, die den Menschen hin- und herziehen und auf geheimnisvolle Art sein Schicksal bestimmen. Die eine Kraft birgt in sich : Güte, Liebe, Geduid, Wohlwollen, Schönheit, die andere : Haß, Feindseligkeit, Wildheit, Häßlichkeit, Mißgunst. Wer aufrichtig gegen sich selbst ist, muß sich gestehen, daß von all diesen Elementen etwas in seinem Innern ist. Und der Verlauf der Weltgeschichte zeigt einen dämonischen Krieg, den diese Kräfte führen, indem sie austreten aus der Brust des Einzelnen und die Geschicke der Menschen und Völker leiten. Die Phantasie des Dichters muß über das Wirkliche hinausgehen, wenn sie den ewigen Kampf dieser Mächte darstellen will. Aus der nordischen Götterweit hat Ludwig Jacobowski die übermenschlichen Gestalten genommen, die er brauchte, um die Urdämonen der Menschenseele darzustellen. Aber die Charaktere, welche die nordische Sage in ihre Gottheiten gelegt, bilden für ihn nicht mehr als den Ausgangspunkt. Er gestaltete sie frei so aus, daß er sagen konnte, wie der moderne Mensch den angedeuteten Urkampf empfindet.
Balder> die gottgewordene Milde und Schönheit, und Loki, der Freund der Zerstörung, sind die mythologischen Figuren, durch die Jacobowski seine Gedanken dichterisch zum Ausdruck bringen konnte. Ihre Schicksale innerhalb der nordischen Götterwelt wurden in seinem Roman zu dem «offenbar Innern», zu dem «ausgesprochenen Selbst des Menschen». Man muß auf zwei Haupt-eigenschaften des Menschen Jacobowsl<:i hinweisen, wenn man begreiflich machen will, warum ihm in seinem «Loki» als Dichter zweierlei so vorzüglich gelungen ist : das eine, die Kraft plastischer Gestaltung, und das andere, ein hinreißender lyrischer Schwung. In hohem Maße hat der Dichter die Aufgabe gelöst, bloße Seelenkräfte zu gestalten, so daß sie nicht als schemenhafte Allegorien, sondern wie lebensvolle Persönlichkeiten auf uns wirken. Man versteht diese Tatsache, wenn man weiß, daß sich diese Seelenkräfte wahrhaftig wie selbständige Persönlichkeiten, wie dämonische Wesenheiten von seinem Innern loslösten und ihn stets begleiteten. Sie spielten eine solche Rolle in seinem Leben, daß er sie wie Gestalten empfand, die ihn führten, mit denen er Zwiesprache hielt, ja, mit denen er kämpfte. Und dieser Kampf war ein so heftiger, daß er alle seine Gefühle durcheinandertrieb, daß durch ihn alle seine Leidenschaften aufgerüttelt wurden. Aus dem letzte-ren Umstand ergibt sich der subjektive Anteil, mit dem er schildert und der naturgemäß eine lyrische Ausdrucksform suchte.
Die menschliche Natur hat in sich ebenso das Element der selbstlosen Hingabe wie der rücksichtslosen Selbstsucht. Die Liebe, von der Goethe sagt : «Kein Eigennutz, kein Eigenwille dauert, / Vor ihrem Kommen sind sie weggeschauert. - Wir heißen's : fromm sein !», diese Liebe hat ihren schweren Kampf zu führen gegen die Selbstsucht, die sich auch die Liebe aneignet, gemäß den Worten Max Stirners : «Ich liebe die Menschen, weil die Liebe mich glücklich macht.» Ich liebe, weil ich mich durch das Lieben wohl befinde. Dem Guten folgt im Menschenleben wie eine notwendige Ergänzung das Böse. Balder, die alles umschlingende Liebe, die Sonne des Daseins, kann nicht sein, ohne Loki, die Selbstsucht, die Finsternis. Das Leben muß in Gegensätzen verlaufen.
Loki als sympathische Gestalt darzustellen, scheint nicht leicht. Kann man Sympathie fühlen mit der Selbstsucht, mit der Zerstörungslust? Jacobowski vermochte es, den Charakter Lokis in einem sympathischen Lichte zu zeigen, denn er wußte, daß das Gute nicht nur gut, sondern auch endlich, begrenzt in seiner Güte ist. Der Quell der Welt birgt aber unendliche Möglichkeiten in sich. Ein Balder darf nicht die Herrschaft an sich reißen. Er mag eine unermeßliche Fülle des Guten ausstreuen; er darf sich nicht bleibend festsetzen. Er muß einem nachfolgenden Balder weichen, der neues Gute bringt. Man mag jammern über den Untergang des Guten, denn man muß diesen Untergang als ein Unrecht empfinden. Aber dieses Unrecht muß geschehen. Es ist eine Macht notwendig, welche das Gute zerstört, damit neues Gute entstehe. Das neue Gute braucht zu seinem Entstehen den Zerstörer. Balder braucht Loki. Und Loki kann ebenso wie der beste Gott jammern, daß er Balder töten müsse; er tötet ihn doch notwendig und bereitet dadurch dem Sohne Balders den Weg. Das ist das tief Tragische, das Jacobowski aus der Lokifigur herausgeholt hat. Es ist Lokis Schicksal, schlecht zu sein, damit immer neues Gute in die Welt eintreten könne.
So ist Jacobowskis «Loki» auf dem Grunde einer philosophischen Lebensauffassung erwachsen. Und so wenig eine philosophische Erfassung des Lebens dem Menschen in seiner vollen, allseitigen Wirksamkeit schaden kann, so wenig wird der «Roman eines Gottes » in seinem dichterischen Werte dadurch beeinträchtigt, daß er in eine philosophische Ideenwelt getaucht ist. Robert Hamerling hat von seinem «Ahasver» gesagt : «Übergreifend, überragend, geheimnisvoll spornend und treibend, die Krisen beschleunigend, als die Verkörperung des ausgleichenden allgemeinen Lebens hinter den strebenden und ringenden Individuen stehend - so dachte ich mir die Gestalt des Ahasver.» Und so dachte sich Jacobowski die Gestalt seines Loki. Das Übergreifende, Überragende der philosophischen Grundvorstellungen gibt den stets plastischen Gestalten und den lebensvoll geschilderten Vorgängen der Dichtung den Charakter einer höheren Wirklichkeit, ohne ihnen die gewöhnliche zu rauben.
So klingt der «Roman eines Gottes» in das große Weltgeheimnis aus, das rätselvoll Dasein und Werden umschließt. Ewig ist das Schaffende. Und ewig erzeugt das Schaffende seinen Widerpart: die Vernichtung. Wir Menschen sind in diesen Weltenlauf eingesponnen. Wir leben das Weltenrätsel. Recht hat ewig das Schaffen, und Recht hat auch die Vernichtung. Baldet und Loki gehören zusammen wie Schaffen und Vernichten. Das Schaffen ist ein Usurpator. Aber es ist sein Schicksal, daß es die Vernichtung neben sich haben muß. Balder braucht Loki; und Loki muß böse sein, damit immer neue Balders im ewigen Weltenspiele entstehen können.
Jacobowski hat seine Dichtung auf dem Grunde großer Weltanschauungsfragen erbaut. Er hat durch sie gezeigt, wie tief ihn selbst die ewigen Rätselfragen des Daseins ergriffen haben. Man muß den drohenden Abgrund des Lebens furchtbar vor sich gesehen haben, wenn man einen Rettungsversuch wie den «Roman eines Gottes» vollbracht hat.
Die Leidensgeschichte des jungen Mädchens, das aller gesunden Natur zuwider sich innerhalb eines «korrekten» Familienlebens entwickeln muß, hat Gabriele Reuter in ihrem weit bekannten Roman «Aus guter Familie» mit vollendeter psychologischer Kunst dargestellt. Welcher Vertiefung dieses Problem fähig ist, davon muß in dem Leser dieses Romans ein lebhaftes Gefühl erregt werden. Man empfindet aber auch, daß die hier aufgeworfene moderne Schicksalsfrage in mehr als einer Art gestellt werden kann. Emma Böhmer hat in ihrem soeben erschienenen Roman «Inkorrekt» diese Frage in einer Weise gestellt, die im höchsten Grade das Interesse des Beobachters moderner Gesellschaftsverhältnisse in Anspruch nimmt. Wir lernen in der Verfasserin eine ernst strebende Künstlerin und eine feine Beobachterin kennen. Sie schildert mit einer gewissen lyrischen Wärme, die in jedem Satze den Anteil erkennen läßt, mit der sie die Gestalten ihrer Phantasie umfaßt. Es ist viel Kompositionstalent in der Art zu erkennen, wie Emma Böhmer die Charaktere einander gegenüberstellt. Zwei Schwestern entwickeln sich aus einer «guten Familie» heraus. Die eine wird so, wie es nach den Lebensanschauungen dieser Familie sein soll. Sie kommt den Menschen entgegen, wie es die Sitten ihres Standes fordern; sie strebt danach, den Männern zu gefallen, aber sie tut es nur in der korrekten Maske der wohlanständigen Zurückhaltung; sie weiß vor den Leuten nur von Vorstellungen «gut erzogener» Tochter, denn sie liest anrüchige Romane nur im geheimen und vergißt nie, dieselben unter sicheren Verschluß zu bringen, wenn sie die Lektüre unterbricht. Sie verheiratet sich, wie vornehme Töchter sich verheiraten, so daß in dem heuchlerischen Verhältnisse zwischen Braut und Bräutigam nichts von einer Wahrheit des inneren Lebens mitzusprechen braucht. Ihre Ehe muß eine solche sein, die zwei Seiten hat, eine öde und leere im Hause, und eine korrekte nach außen hin, der Gesellschaft gegenüber. Die andere Schwester, die Hauptfigur des Romans, setzt die innere Wahrheit ihres Wesens durch, so viel sie auch gezwungen wird, diese innerhalb des Kreises ihrer korrekten Familie immer wieder und wieder zu verbergen. Sie sucht sich Wege, um ihre künstlerischen Antriebe zur Entfaltung zu bringen. Sie muß alles, was sie nach dieser Richtung hin tut, hinter dem Rücken ihrer Eltern tun, weil diese in alle dem nur Verkehrtheiten des wahren Mädchencharakters erblicken können. Sie findet den Mann, der den Neigungen ihrer Seele das rechte Verständnis entgegenbringt. Wären ihr die Verhältnisse günstig, so würde dieser Mann sich eine gesicherte Lebensstellung erringen und dann, trotzdem er als Literat die vollen Sympathien der Eltern niemals finden könnte, doch wohl wenigstens vor diesen «Gnade» finden. Und selbst, wenn dies nicht der Fall wäre, würden die beiden Menschen sich ein Leben erzwingen, das ihren Bedürfnissen entsprechend ist. Da aber ein Unfall den plötzlichen Tod des Mannes herbeiführt, nimmt die Sache eine Wendung, welche zwar die Unnatur, innerhalb der sich das Mädchen entwickelt hat, blitzartig erleuchtet, aber ihre nach Selbständigkeit ringende Persönlichkeit zur völligen Befreiung nötigt. Sie wird bei dem eben gestorbenen Geliebten gefunden. Das bedeutet für alle ihre «korrekten» Angehörigen einen Skandal. Sie verläßt Haus und Familie und sucht auf «einsamer Fahrt» nach einem Leben in Freiheit. Wie auch schon im Verlaufe der vorhergehenden Tatsachen, so treten aber besonders die Charaktereigentümlichkeiten der einzelnen Glieder der «guten Familie» am Schlusse hervor, als sich ereignet, was in deren Augen eben nur als «Skandal» gelten kann. Ebenso sinnvoll wie die beiden Schwestern, bilden die Persönlichkeiten der Eltern Kontrastfiguren, fein unterschieden durch die Art, wie sich die durch eine schablonenhafte Lebensführung entstellte Charakteranlage in beiden äußert. Interessant ist besonders der Vater gezeichnet, in dessen Innerem die Vorstellungsart des Bureaukraten mit einem guten Herzen so kämpft, daß auch im Leser ein heftiger Streit der Gefühle entsteht zwischen der Sympathie mit einem im Grunde milden und edlen und der Abneigung gegenüber einer in Standes-fesseln ganz gefangenen, innerlich doch durchaus unfreien Persönlichkeit.
Ich glaube nicht, daß jemand den Roman aus der Hand legen wird ohne die Überzeugung, daß ihm die Verfasserin Gelegenheit gegeben hat, sich auf anregende Art in ein paar Menschenseelen zu vertiefen, die des Interesses wahrhaft wert sind. Dabei ist die Darstellung von künstlerischer Knappheit. Nichts wird gesagt, was nicht durch die Natur der gestellten Aufgabe gefordert wäre. Alles Eigenschaften, die man gute Vorzeichen für die künftige Laufbahn der Verfasserin nennen darf.