S. 69Ich möchte in diesen Vorträgen einiges auseinandersetzen über Zusammenhänge des geistigen Lebens der Völker und der sogenannten geschichtlichen Schicksale dieser Völker. Und da ja für den modernen Menschen, der ganzen Seelenverfassung nach, die ihn heute beherrscht, die Naturwissenschaft ein besonders wichtiges Element in der gesamten Zivilisation ist, so möchte ich aus den verschiedenen Gesichtspunkten, von denen aus sich das genannte Thema behandeln läßt, insbesondere den naturwissenschaftlichen herausheben und zeigen, inwiefern die Hinwendung der Menschheit in der neueren Zeit zu naturwissenschaftlichen Anschauungen auf tiefere Grundiagen im ganzen geschichtiichen Werdegang der Völker hinweist. Dazu wird es notwendig sein, heute eine Einleitung zu geben und in den folgenden Vorträgen dann das eigentliche Thema auf Grundlage des heute Betrachteten zu entwickeln.
Wenn wir den Blick, den Seelenblick zunächst richten auf die geistigen Anschauungen der Völker - wir wollen dabei stehenbleiben bei den geschichtlichen Völkern -, so drängen sich uns ja neben den äußeren politischen, wirtschaftlichen Schicksalen die geistigen Begabungen, geistigen Errungenschaften, geistigen Ergebnisse dieser Völker auf. Und Sie wissen ja, daß in der Gegenwart sich noch zwei Denkweisen schroff gegenüberstehen. Ich habe in einem früheren Vortrage, den ich hier in Sturtgart gehalten habe, schon auf diese einander gegenüberstehenden Denkrichtungen hingewiesen. Es gibt zunächst die Anschauung, welche mehr von dem geistig Ideellen, so wie sie es gerade verstehen kann, ausgeht, und welche der Meinung ist, daß unmittelbar Geistig-Wesenhaftes in der Völkerentwickelung walte. In ihrem Sinne werden die äußeren Ereignisse hervorgerufen aus solchem innerlichem Geistig-Wesenhaften. Man spricht wohi auch davon, daß in der Geschichte Ideen walten, die sich von Epoche zu Epoche ausleben, wobei man gewöhnlich sich nicht klar darüber ist, in welch einem schattenhaften Verhältnis zum wirklich Geistig-Wesenhaften eine solche sich durch die Geschichte hinziehende Folge von wirksam sein sollenden Ideen ist.
Die andere Denkrichtung, welche in der Gegenwart eine große Wirkung ausübt, meint, daß alle geistigen Erscheinungen, einschließlich der Sitten, des Rechts, der Wissenschaft, der Kunst, der Religion und so weiter, daß alle diese geistigen Tatsachen nur eine Folge seien der materiellen, oder, wie wohi ein großer Teil der Menschheit heute sagt, der ökonomisch-wirtschaftlichen Tatsachen. Man stellt sich da vor, daß gewisse dunkle Kräfte, über die man sich nicht weiter ergeht, in den aufeinanderfolgenden geschichtlichen Zeitepochen hervorgerufen hätten dieses oder jenes besondere Wirtschaftssystem, diese oder jene Art des menschlichen Zusammenarbeitens, und dann sei durch dieses Zusammenarbeiten, also durch rein ökonomisch-materielle Vorgänge, dasjenige entstanden, was die Menschen als Ideen anerkennen, was sie als Sitte, als Recht und so weiter auslegen.
Man kann, wenn man will, durchaus für die eine und für die andere Anschauung, man möchte sagen, zwingende Gründe vorbringen. Beweisen in dem Sinne, wie man heute vielfach von Beweisen spricht, läßt sich beides, und ob sich der eine oder der andere Mensch dann für die eine oder für die andere Denkart entscheidet, das hängt davon ab, wie er geartet ist nach seinen allgemeinen Instinkten, wie er hineingestellt ist in die Welt, was er durch dieses sein Hineingestelitsein in die Welt von dem Leben erfährt und so weiter. Aber die beiden Behauptungen, die eine, das materielle Leben sei eine Folge des geistigen Lebens - ich will jetzt die allgemeinste Formel gebrauchen -, und die andere Behauptung, alles Geistige sei eine Folge der materiell-ökonomischen Vorgänge, diese beiden Behauptungen, sie verhalten sich so zueinander wie die Alternativen der Frage: Ist das Ei zuerst gewesen oder die Henne? - Es ist im ganzen Umkreise der zunächst gegebenen sinnenfälligen Welt durchaus so, daß man nicht entscheiden kann durch irgendwelche Lebensanschauungsgründe, ob zuerst das Ei oder die Henne gewesen ist, denn in dem einen Sinne ist ganz gewiß das eine als erstes notwendig, in dem anderen Sinne das zweite. Und tatsächlich, wenn man zunächst nur auf das rein Logische sieht, ist es so, daß man mit den beiden Behauptungen, die ich ausgesprochen habe, so jonglieren kann wie mit Ei und Henne. Dasjenige, was über solche Dinge etwas ausmachen kann, liegt eben durchaus nicht in dem Gebiete, in dem gewöhnlich die Vorbedingungen für Weltanschauungsfragen in der neuesten Zeit gewonnen werden, sondern es liegt in tieferen Untergründen des Erkennens. Ehe man aber auf diese eingehen kann, ist es notwendig, sich vor allen Dingen einmal klarzumachen, wie es sich überhaupt verhält in bezug auf das, was uns zunächst auf dem einen Gebiete, auf dem geistigen Gebiete, in den aufeinanderfolgenden Epochen der Menschheit entgegentritt.
Der Mensch unserer Gegenwart ist durchaus geneigt, zwei, auch für seine Anschauung sehr weit auseinanderliegende Weltepochen zusammenzudenken. Zunächst fühit sich der Mensch in seiner Zeit darinnen mit seinen Anschauungen. Er versucht seine eigene Anschauung möglichst nach der allgemein geltenden Anschauung zu formen. In dieser Beziehung ist ja ein allgemeines unbewußtes Bestreben vorhanden, Anschauungen zu nivellieren. Man nennt heute dasjenige das Richtige, was getragen ist durch die allgemein oder durch sonstige Umstände anerkannten Autoritäten. Man sagt daher: dies oder jenes ist wahr, und man meint eigentlich, dies oder jenes wird durch die gangbaren Autoritäten als wahr anerkannt, und dann fühlt man dasjenige, was so anerkannt wird, als das, was eben eines aufgeklärten, eines wirklich zivilisierten Menschen würdig ist. Man sieht höchstens auf die geschichtlichen Epochen, die noch nicht diese Anschauungen gehabt haben, zurück als auf kindliche Vorspiele desjenigen, was heute bis zu einem gewissen Grade vollkommen geworden ist im wissenschaftlichen Erkennen und dergleichen. Aber rnan meint im allgemeinen, so wie man heute denken muß, hätten eigentlich die Menschen der geschichtlichen Zeit immer denken müssen. Sie seien eigentlich nur nicht gleich daraufgekommen; sie mußten sich erst durch allerlei Mythen und so weiter durcharbeiten bis zu dem, was heute strenge wissenschaftliche Methode ist. Und dann knüpft man an das, was man so über das menschliche Denken sich vorstellt, Vorstellungen über sehr primitive Kulturzustände an, in denen Menschen mehr gelebt haben wie höhere Tiere, bloß instinktiv und so weiter. Viele Skrupel macht man sich nicht darüber, wie der Übergang des einen in den anderen Zustand erfolgt ist. Über beide Zustände der Menschheitsentwickelung will man sich klar sein. Aber wenn man dann im einzelnen frägt, wie diese beiden Anschauungen, die über den primitiven Menschen und die über den Menschen, den man heute eben als solchen betrachtet, sich aneinanderfügen, dann können einem doch schließlich Bedenken kommen; denn es klafft wirklich zwischen diesen beiden Anschauungen ein bedenklicher Abgrund. Sie können zum Beispiel eine moderne Geschichte der Philosophie, die in einer großen Sammlung erschienen ist, in die Hand nehmen und lesen darin als erstes Kapitel etwas über die Philosophie der Urvölker, also derjenigen Völker, die heute der Zivilisationswelt nicht angehören, die man als Nachkommen derjenigen Menschen betrachtet, von denen ich eben sagte, man habe sie sich als so etwas wie höhere, sprechende, vor-stellende Tiere gedacht, die vorzugsweise ein instinktives Dasein geführt hätten. Dieses Kapitel über die Philosophie der Urvölker, hübsch eingeteilt nach den heutigen Kategorien, die man zugrunde legt, nach Logik, Erkenntnistheorie, Naturphilosophie, Ethik, ist von dem bekannten und berühmten Wundt verfaßt. Dann, nachdem dieses Kapitel geschlossen ist und eben auf eine Art instinktiver Weltanschauung primitivster Art hingewiesen worden ist, blättert man um, schlägt unmittelbar die folgenden Seiten auf und findet dort eine Auseinandersetzung über die Philosophie der Inder, über die Philosophie der Chinesen und sieht da: es ist wirklich ein Abgrund zwischen dieser Philosophie der Urvölker und der Philosophie der Inder, der Chinesen. Nichts überbrückt diesen Abgrund. Wir sehen gewissermaßen schon bei den Indern eine hochausgebildete Weltanschauung, und manche Menschen sind ja in der Gegenwart der Meinung, daß man von dieser Weltanschauung vieles herübernehmen könnte in unsere Tage, weil es eigentlich viel bedeutsamer wäre als das, was in unseren Tagen gelehrt wird.
De4enige, der sich nun ansieht das Kapitel, das Wilhelm Wundt geschrieben hat über die Philosophie der Urvölker, der fühlt sich wirklich in einem merkwürdigen Element, wenn er unbefangen genug ist, die Dinge nicht durch irgendeine Brille zu sehen, die ihm eben durch die philosophische Denkungsart der Gegenwart vor das Seelenauge gesetzt ist. Man müßte eigentlich das Gefühl bekommen, in diesen Wundtschen Auseinandersetzungen ist alles konstruiert. Da werden einige Aperçus gemacht über die Art, wie heute unzivilisierte Völker durch den Ausdruck ihrer Sprache ihre Denkweise kundgeben. Dann wird die Hypothese verfolgt, als ob die Urbevölkerung der Erde so gewesen wäre wie solche Urvölker, die den früheren Zustand, nur vielleicht etwas dekadent, beibehalten haben. Man sieht es den Begriffen, die sich da finden, an, wie sie entstanden sind. Man sieht, diese Begriffe sind aus keiner Erfahrung gewonnen, sondern derjenige, der sie ausgestaltet hat, der geht aus von dem, was man heute über Kausalität, über Erkenntnis, über Naturursache und so weiter als Begriffe hat, und dann sinnt er darüber nach, wie es in primitiveren Zuständen sich hätte ausnehmen können. Dann überträgt er das auf die Urvölker.
Es ist ja im ganzen heute wenig Möglichkeit vorhanden, in das Seelengefüge eines anderen Menschen hineinzuschauen. Und so ist denn eigentlich auch durchaus nichts von dem, was da abgehandelt wird, so, daß man sagen könnte, die Dinge sind aus dem Hinein-fühlen in den Seelenzustand auch nur der heutigen Urvölker irgendwie entstanden. Nein, der berühmte Wundt dreht sich lediglich um seine eigenen Vorstellungen, die er nur etwas vereinfacht und die er dann den betrachteten Menschen zuschreibt.
Und weil es heute eigentlich nichts Rechtes gibt zwischen diesen Urvölkern, die da übriggeblieben sein sollen, und den Völkern mit im Grunde genommen schon recht ausgebildeten Weltanschauungen, so treffen wir auch historisch die Dinge nebeneinandergestellt ohne Rücksicht darauf, daß es ja wirklich, ich möchte sagen, logisch beleidigend ist, nach einer solchen Schilderung der Urmenschheit, wie sie Wundt in seinem Buche gibt, nun unmittelbar die hochausgebildete, von wunderbaren Anschauungen getragene Weltanschauung der Inder oder der Chinesen zu finden. Was eben gar nicht vorhanden ist heute, das ist dieses Sich-Hineinfühien in andere Denkweisen. Man geht heute ja zurück von dem, was man zu denken gewohnt worden ist im 19. und 20. Jahrhundert, sagen wir zunächst zu dem 15. und dem 16. Jahrhundert und dann in das Mittelalter. Dem fühlt man sich nicht verwandt, das kann man nicht verstehen; also sagt man, das ist eine dunkle, finstere Zeit; da hat die menschliche Zivilisation ausgesetzt rn einer gewissen Weise. Dann geht man zurück zu dem, was neuerdings in die moderne Zivilisation durch die Renaissance heraufgekommen ist, zu dem Griechentum. Aber man hat durchaus dem Griechentum gegenüber das Gefühl, man müsse ihm beikommen, indem man dieselben Begriffe beibehält, die man innerhalb der heutigen Kultur-gemeinschaft gewonnen hat. Höchstens feiner empfindende Menschen wie Herman Grimm> die sagen anders. Herman Grimm hat es betont, daß man eigentlich mit den heutigen Begriffen, die man sich so an-eignet, nur bis zu den Römern zurückgehen könne. Die Römer könne man im allgemeinen noch verstehen; man könne dasjenige, was da bei den Römern als Geschichte vorgeht, mit den heutigen Begriffen verstehen. Will man aber zu den Griechen zurückgehen, Her-man Grimm meint, man solle nur ehrlich sein, dann würde man schon sehen: so ein Perikks, Alkibiades, gar ein Sokrates oder Plato oder Äschylos, die sind eigentlich der modernen Auffassung gegenüber wie Schatten, wie etwas, das einem fremd gegenübersteht, wenn man mit modernen Begriffen an sie herangeht. Sie sprechen zu uns herüber wie aus einer anderen Welt. Sie sprechen so, wie wenn die Geschichte selbst bei ihnen schon anfinge, eine Märchenwelt zu werden. Dem, wie sich Herman Grimm über diese Dinge ausgesprochen hat, müßte man hinzufügen, wenn man von einem anderen Gesichtspunkte ausgehen würde als Herman Grimm, von einem solchen, der sich nun ganz - was eben bei Herman Grimm nicht der Fall ist - in die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung eingelebt hat: man könne auch zu den Römern nicht mehr zurückgehen, so daß sie einem wirklich gegenständlich werden. Herman Grimm, der eine naturwissenschaftliche Bildung nicht hatte, der nur das hatte, was im Grunde genommen ja kontinuierlich von der Römerzeit bis in die moderne Zeit fortgelebt hat, er kann sich noch in die römische Zeit einieben, nicht mehr in die griechische. Und jemand, der nun nichts wüßte von unseren Rechts-begriffen, unseren Staatsbegriffen, die den römischen nachgebildet sind, der nichts wüßte von jenem eigentümlichen Kunstempfinden, das durch die Renaissance wieder heraufgekommen ist, in das sich Herman Grimm ganz eingelebt hat, sondern der ohne Wissen von all diesem in rein naturwissenschaftlichem Vorstellen lebt, der könnte sich wahrlich ebensowenig in die römische Welt hineinfinden, auch schon nicht in die mittelalterliche Welt, wie Herman Grimm sich in die griechische Welt nicht hineinieben konnte. Das ist das eine, das man hinzufügen muß. Das andere ist, daß Herman Grimm auch nicht Rücksicht genommen hat auf die Welt des Orients. Er geht mit seiner ganzen Weltbetrachtung nur bis zu den Griechen zurück. Daher kommt er nicht bis zu dem, wozu er nach seinen Voraussetzungen hätte kommen müssen, wenn er, sagen wir, zu den Veden, zu der Vedantaphilosophie sich gewandt hätte. Da hätte er sagen müssen: Stehen uns die Griechen wie Schatten gegenüber, so stehen uns diejenigen Menschen, deren Geistesverfassung in den Veden, im Vedanta ihren Ausdruck gefunden hat, so gegenüber, daß wir sie nicht einmal mehr wie Schatten, sondern - wenn wir uns nur in die Welt Europas, in die gegenwärtige Welt eingelebt haben - wie Stimmen aus einer ganz anderen Welt vernehmen müssen, aus einer Welt, die nicht einmal mit ihren Schattenbildern mehr der unsrigen ähnlich ist. Aber es gilt das alles nur dann, wenn wir uns eingelebt haben in dasjenige, was gegenwärtige Denkweise, was gegenwärtige Geistesverfassung ist.
Anders ist es, wenn man zu demjenigen Mittel greift, welches heute allein zielvoll ist. Man ist gegenwärtig durch ein gewisses Eingesponnensein gerade in der naturwissenschaftlichen Bildung in einem schier absolut und exakt erscheinenden Begriffssystem befangen. In dieser Zeit ist es nur durch geisteswissenschaftliche Studien, durch geisteswissenschaftliches Leben möglich, sich einzufühien und einzuieben in vergangene Zeitepochen. Und deshalb erscheinen vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus die einzelnen Epochen der Menschheitsentwickelung durchaus voneinander verschieden; ja, wir holen erst aus den geisteswissenschaftlichen Anschauungen heraus die Möglichkeit, uns einzufühien in das, was Menschen vergangener Zeitepochen im geschichtlichen Werden als ihre Seelenverfassung gehabt haben. Und wodurch ist das möglich?
S. 76Nun, das ist in der folgenden Weise möglich. Ich habe es oftmals hier in Stuttgart in Vorträgen auseinandergesetzt, daß Geisteswissenschaft auf einer gewissen Ausbildung der menschlichen Seelenfähigkeit beruht. Dasjenige Erkennen, das wir in der Naturwissenschaft und im gewöhnlichen Leben anwenden, das wir in der neuesten Zeit auch auf die Geschichte und Sozialwissenschaft, ja sogar auf die Religionswissenschaft übertragen haben, habe ich in meinen Büchern das gegenständliche Erkennen genannt. Es ist eine Anschauungsweise, die ja jeder Mensch, der dem heutigen Zivilisationsleben irgendwie nur angehört, kennt. Man betrachtet die äußere Welt durch die Sinne und kombiniert die Sinneswahrnehmungen durch den Verstand. Dabei bekommt man entweder brauchbare Lebensregeln und Lebenszusammenfassungen, oder man bekommt Naturgesetze und so weiter. Darin besteht ja das, was man gegenständliches Erkennen nennt. Diesem gegenständlichen Erkennen ist es eigentümlich, daß man ein deutliches Unterscheiden hat zwischen sich und der Umwelt. Man weiß -wir wollen jetzt absehen von den verschiedenen Erkenntnistheorien, die zustande gekommen sind, von den verschiedenen psychologischen und physiologischen Voraussetzungen und Hypothesen -, man sieht um sich sinnenfällige Wahrnehmung. Man bekommt durch seinen Verstand, von dem man genau weiß, man lebt aktiv in ihm, eine Art Zusammenfassung des sinnlich Gegebenen. Man unterscheidet dadurch die aktive Verstandestätigkeit von dem passiven Wahrnehmen. Man fühit sich als ein Ich in der Umgebung, die sich einem durch die Sinneserfahrung offenbart. Mit anderen Worten, man unterscheidet sich als denkender, fühiender, wollender Mensch - denn sein Fühlen, Wollen nimmt man ja zunächst auch durch die Denkvorstellungen wahr - von der Umgebung, die sich durch die Sinnesoffenbarung dem Menschen eben mitteilt. Daß über diese Erkenntuisweise hinaus andere Erkenntnisweisen entwickelt werden können, darauf habe ich immer wieder hingewiesen; und ich habe auch zum Beispiel in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in meiner «Geheimwissenschaft im Umriß» darauf hingewiesen, wie zu solchen Erkenntnisweisen aufgestiegen wird. Ich habe auf dasjenige hingewiesen, was ich heute nicht auseinandersetzen kann, der Kürze der Zeit wegen, was aber in diesen Büchern, namentlich aber in meiner « Geheimwissenschaft»im zweiten Teil nachgelesen werden kann.
Die erste Stufe einer solchen Erkenntnis, ob man sie nun «höhere» nennt oder wie immer, darauf kommt es nicht an, nenne ich die imaginative Erkenntnis. Diese imaginative Erkenntnis unterscheidet sich im wesentlichen von der gegenständlichen Erkenntnis dadurch, daß sie nicht mit abstrakten Begriffen, sondern innerlich mit Bildern arbeitet, die ebenso gesättigt, so anschaulich sind wie die Vorstellungsbilder, bevor diese in abstrakte Gedanken, in abstrakte Vorstelhingen verwandelt sind. Zu den Bildern verhält man sich aber so, daß man sie, wie ich öfter betont habe, sowohl hervorbringt und beherrscht in einer ähnlichen Art, wie man die mathematischen Vorstellungen hervorbringt und beherrscht.
Diese Art und Weise, sich zur imaginativen Erkenntnis zu erheben, hat nun auch eine ganz bestimmte Folge für die Seelenverfassung des Menschen. Ich erwähne ausdrücklich, daß diese Folge nur eintritt, solange der Mensch sich in imaginativer Erkenntnis befindet. Wie der Mensch sich in dem gewöhnlichen Leben der gewöhnlichen Erkenntnis, der gegenständlichen Erkenntnis gegenüber befindet, ist auch der geisteswissenschaftliche Forscher in derselben Seelenverfassung, in der der andere Mensch ist, der nicht Geistesforscher ist. Während des Geistesforschens, innerhalb des Zustandes, durch den man hineinsieht in die geistige Welt, lebt der Geistesforscher in seiner Welt der Imaginationen. Nur sind diese Imaginationen nicht Träume, sondern diese Imaginationen sind durchsetzt von einem solchen klaren Bewußtsein wie die mathematischen Vorstellungen. Also in bezug auf dieses Besonnen-Sein ist der Seelenzustand zunächst nicht geändert, wohl aber ist in bezug auf das Erleben der Welt dieser Seelenzustand während des imaginativen Erlebens ein anderer als während des gewöhnlichen Erlebens. Dieser Seelenzustand während des imaginativen Erlebens ist so, daß sich der Mensch wie eins fühlt mit alldem, was abläuft wie sein eigenes Seelenieben, nämlich in der Zeit, so daß der Raum nicht in Betracht kommt, sondern allein die Zeit. Ich habe daher früher schon gesagt, daß mit dem Eintreten in das imaginative Vorstellen die bisherigen Erlebnisse, zunächst seit der Geburt oder von einem bestimmten Zeitpunkt nach der Geburt an, wie ein zeitliches Panorama, aber so, daß die einzelnen Bilder auf einmal da sind, vor dem Menschen dastehen als ein Gemälde. Nur wird für das gewöhnliche Vorstellen die Sache deshalb schwer begreiflich, weil man es mit einem Gemälde zu tun hat, das nicht räumlich ist, das durchaus nur zeitlich vorgestellt wird und dem dennoch in gewisser Beziehung die Gleichzeitigkeit innewohnt. Im Bewußtsein des gewöhnlichen Lebens haben wir es ja immer mit einem Augenblick zu tun. Von dem sehen wir zurück in die Vergangenheit. Während dieses Augenblicks sehen wir im Raume die Welt um uns herum, und wir unterscheiden uns, in einem bestimmten Zeitpunkte lebend und in einem bestimmten Raumpunkte seiend, von dieser Umwelt. Das wird anders bei dem imaginativen Vorstellen. Da hat es keinen Sinn, zu sagen, ich lebe in dem bestimmten Zeitpunkte des Jetzt, sondern, wenn ich zunächst das Gemälde des Lebens nebme, ffieße ich, wie erwähnt, zusammen mit meinem Leben. Ich bin ebensogut in dem Zeitpunkte vor zehn, zwanzig Jahren wie in dem gegenwärtigen Zeitpunkte. Das Werden, das da überschaut wird, absorbiert gewissermaßen das Ich; man wächst zusammen mit seiner zeitlichen Anschauung, zusammen mit dem Werden. Es ist so, wie wenn sich das Ich, das sonst nur im gegenwartigen Augenblick erfaßt und erlebt wird, ausdehnte zunächst über die Vergangenheit. Das ist natürlich, wie Sie sich denken können, verknüpft mit einer Anderung der ganzen Seelenverfassung für die Augenblicke, in denen man so erlebt. Man hat es mit einer Welt von Bildern zu tun, aber durchaus mit einer Welt von Bildern, in denen man selbst darinnen lebt. Man fühit sich gewissermaßen selbst Bild im Bilde. Wer mit gutem Willen das erfaßt, der wird nicht mehr davon faseln, daß der Geistes-forscher irgendwie Suggestionen oder einer Hypnose unterliegen könne, denn er ist sich absolut klar über den Bildcharakter seines imaginativen Vorstellens, aber auch darüber vollständig klar, daß er zum Bild unter Bildern wird. Aber gerade weil er das ist, weiß er auch, daß er zunächst im Bewußtsein zwar Bilder hat, daß diese Bilder aber, ebenso wie die gewöhnlichen Vorstellungen, Abbilder einer Wirklichkeit sind, die er zunächst noch nicht als Wirklichkeit wahrnimmt, deren Bilder er aber doch innerlich erschaut.
Nur dann ist man im Zustande einer Suggestion oder einer Hypnose, wenn man Bilder hat und glaubt, diese Bilder seien Wirklichkeit wie die äußere, durch die Sinne wahrnehmbare Wirklichkeit. Sobald man sich über den Charakter desjenigen, was man in seinem Bewußtsein erlebt, klar ist, kann es sich um nichts anderes handeln als um das Innehaben solcher Vorstellungen, wie man sie auch wieder, eben auf einem anderen Gebiete, dem des mathematischen Vorstellens hat. Das Wesentliche aber, das ich heute besonders hervorheben will, ist dieses Aufgehen in dem Zeitlich-Objektiven, in dem Werden, dieses Einswerden mit dem Werden, so daß man sich nicht mehr, ich möchte sagen, immer an dem Jetzt festhält, sondern daß man sich fühit als im Strome des Geschehens selbst darinnen seiend.
Die nächste Stufe, welche durch Übungen erlangt wird, die ich auch in den genannten Büchern beschrieben habe, ist dann die Stufe der Inspiration. Diese unterscheidet sich zunächst von der vorhergehenden imaginativen Stufe dadurch, daß das Bildhafte, das man während des imaginativen Vorstellens vor sich hat, mehr oder weniger aufhört. Man muß es zuerst haben, wenn man zu regelrechten geisteswissenschaftlichen Vorstellungen kommen will, aber man muß es auch wiederum aus dem Bewußtsein auslöschen können; man muß es gewissermaßen willkürlich aus dem Bewußtsein falleniassen können. Dann muß aber etwas zurückbleiben können, und das Zurückbleibende ist eben ein Herüber-sich-Offenbaren aus einer geistigen Welt. Ich nenne es in den genannten Schriften das inspirierte Vorstellen einer geistigen Welt. Man ist dadurch mit dem eigenen Erleben immer noch nicht darinnen in einer geistigen Welt. Vorher hatte man Bilder, jetzt gewissermaßen die Offenbarung in dem, was einem die geistige Welt zuschickt, aber man ist diesem Zugeschickten durchaus gegenüber und erkennt es in seiner Realität.
Für heute ist insbesondere wiederum wichtig der Seelenzustand, in den man kommt, wenn man eine solche Inspiration willkürlich in sich hervorruft. Dabei zeigt sich, daß man jene Art des Subjektivseins, jene Art des Sich-Unterscheidens von der Welt, die man hat im gewöhnlichen gegenständlichen Erkennen, aufgibt. Man weiß jetzt, was es heißt, außerhalb seines Leibes die geistige Welt in ihren Offenbarungen zu haben. Mit anderen Worten, man fließt zusammen jetzt nicht nur mit dem Zeitlichen, sondern mit alldem, was außerhalb des Menschen selber ist, was außerhalb des Subjektiven ist. Man fließt zusammen mit dem Objektiven. Man fühit nicht mehr den Unterschied zwischen Welulasein und Ich-Dasein in der Weise, wie man ihn beim gegenständlichen Erkennen fühlt, sondern man fühlt das fch und in dem Ich die Welt, allerdings in ihrer konkreten Unterschiedlichkeit und Mannigfaltigkeit, und fühlt nun darinnen das Ich. Im Grunde ist es für diese Erkenntnisstufe einerlei, ob ich sage: Ich bin in der Welt -, oder: Die Welt ist in mir. - Die Ausdrucksweise des gewöhnlichen Darstellens der Welt hört auf, ihre Gültigkeit zu haben. Präpositionen wie «in» oder «außer» kann man nur noch gebrauchen, wenn man sich bewußt ist, daß man mit ihnen einen anderen Sinn verbinden muß. Man fühlt sich in die ganze Welt ausgegossen, nicht nur in das Werden, sondern in alles, was man jetzt als außerräumlich betrachten muß. Man fühlt nicht mehr dieses «außer dir» und «in dir». Das ist die Seelenverfassung, die während der Inspiration den Menschen erfaßt. Es ist nicht, als ob sein Ich untergegangen wäre, nicht, als ob ein Ausfließen des Ich identisch mit einem Unterdrücktsein des Ich wäre, sondern das Ich selbst in aller Aktivität fühlt sich eins geworden mit der konkreten, mannigfaltigen, vielfältigen Welt, die es jetzt erlebt. Geradeso wie man sich sonst unterschieden von seinen Vorstellungen, von seinen Wollungen, seinen Fühiungen weiß, trotzdem diese in einem sind, so fühlt man die Welt in ihrer Mannigfaltigkeit durch die Inspiration, trotzdem man weiß, daß man eigentlich mit dieser Welt zusammengeflossen ist.
Nun, im gegenwärtigen Zeitpunkt der Menschheitsentwickelung müssen durch solche Übungen, wie ich sie beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und im zweiten Teil meiner «Geheimwissenschaft», solche Erkenntniszustände herbeigeführt werden. Der Mensch muß bewußt in solche Erkenntniszustände aufsteigen. Aber wir können von dem, was wir da bewußt hervorrufen, unterscheiden, was davon Seelenempfindung ist. Man kann von diesem, was man sich da erarbeitet, was man zuletzt erkennt, die Art unterscheiden, wie man sich im Imaginieren, im Inspiriertwerden fühlt.
Nun möchte ich nicht durch Charakteristiken abstrakter Art diese Seelenverfassung andeuten, sondern ich möchte sie aus dem Konkreten heraus schildern. Sehen Sie, Goethe, nachdem er Herder kennengelernt hatte, vertiefte sich mit Herder zusammen in die Werke Spinozas, und derjenige von Ihnen, der etwas von Herders Biographie kennengelernt hat, der weiß, wie Herder ungeheuer enthusiastisch sich verhalten hat zu Spinoza. Wenn man aber wiederum ein solches Werk wie zum Beispiel Herders «Gott» liest, worin er auseinandersetzt, wie er gegenüber Spinozas Werken empfindet, da muß man sagen, Herder redet über den Spinozismus und aus dem Spinozismus heraus ganz anders als Spinoza, der Philosoph, selber. Aber eines hat Herder sehr ähnlich mit Spinoza: die Seelenverfassung, aus der heraus er den Spinoza liest und wiederum aus dem Spinoza heraus schreibt. Die Herdersche Seelenverfassung hat etwas sehr Ähnliches mit der Seelenverfassung, aus der heraus zum Beispiel Spinozas «Ethik» geschrieben ist. Diese Seelenstimmung, diese Seelenverfassung, die ist tatsächlich etwas, was auf Herder übergegangen ist und die in einer gewissen Beziehung auch auf Goethe übergeht, indem er mit Herder zusammen sich in das Studium des Spinoza vertieft. Während aber Herder eine gewisse Befriedigung in dieser Seelenverfassung hat, hat sie Goethe nicht. Goethe empfindet ebenso tief dieses Aufgehen in den Objekten, dieses HinüberHießen des Ich in die Außenwelt, was ja bei Spinoza so grandios berührt, wenn er, man möchte sagen, in der völlig leidenschaftslosen Kontemplation so redet, wie wenn das Weltall selber reden würde, wie wenn er sich vergessen würde und seine Worte bloß das Mittel wären, durch welche das Weltall selber redet. Auch Goethe kann das, was da der Mensch an Objektivität erleben kann, durchaus nacherieben, und er empfindet in bezug auf das zunächst, was Herder empfindet, gleich, durchaus gleich; aber er ist nicht befriedigt, er fühlt eine Sehnsucht nach noch etwas anderem, und es erscheint ihm trotz aller Tiefe der Empfindung, die er sich dadurch erworben hat, der Spinozismus noch immer wie etwas, was den ganzen Menschen keineswegs ausfüllen kann.
Im Grunde genommen ist dasjenige, was Goethe sofühit gegenüber Spinoza, nur eine andere, tiefere Nuance desjenigen, was er gegenüber dem ganzen Fühien innerhalb der mehr nordischen Welt hat. Er fühlt sich nicht befriedigt durch das, was die ihm zunächst durch Weimar zugängliche Zivilisation geben kann. Und Sie wissen ja, wie sich aus dieser Stimmung bei Goethe zuletzt das herausverdichtet, was ihn hinunter nach dem Süden, was ihn nach Italien treibt. Und in Italien sieht er ja zunächst nur das, was die Italiener auf Grundlage der griechischen Kunst geschaffen haben. Aber in seiner Seele entsteht etwas wie eine Rekonstruktion der griechischen Kunstrichtung und der griechischen Kunstweise, und man kann tief die ganze Goethesche Eigenart jener Zeit mitempfinden, wenn man die Worte liest, die er dann, stehend vor denjenigen Kunstwerken, die ihm das künstlerische Schaffen der Griechen vor die Seele zauberten, an seine weimarischen Freunde schreibt: «Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.» «Ich habe die Vermutung», schreibt er, «daß die Griechen nach denselben Gesetzen verfuhren bei Schöpfung ihrer Kunstwerke, nach denen die Natur selbst verfährt, und denen ich auf der Spur bin». «Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott», mit Anspielung auf Herders aus Spinoza geschöpftes Werk «Gott».
Also gegenüber dem, was ihn aus Spinoza heraus anwehen konnte, empfand Goethe nicht diejenige Notwendigkeit, die er empfinden wollte; er empfand sie gegenüber dem, was wie eine Erneuerung des griechischen Kunstschaffens vor seiner Seele stand während seiner italienischen Reise. Und wiederum bei dem, was sich da in ihm bildete, entstand dann die Möglichkeit, seine besondere Art des Naturanschauens auszubilden. Wir sehen, wie Goethe seine Sehnsucht gegenüber einer Naturerscheinung in abstrakt lyrischen Worten in einem Prosahymnus zum Ausdruck gebracht hatte, bevor er nach dem Süden gegangen ist; und wir sehen, wie das, was in abstrakt lyrischen Strömungen sich in diesen Prosahymnus «Die Natur» ergossen hatte, in Italien konkrete Anschauung wird, wie zum Beispiel das Pflanzen-wesen in geistig übersinnlich-sinnlichen Bildern vor seiner Seele steht, wie er die Urpflanze jetzt findet unter den mannigfaltigen Pflanzen-gestalten. Diese ist eine ideal-reale Gestalt, die man nur im Geiste anschauen kann, die aber dann als eine reale allen einzelnen Pflanzen zugrunde liegt. Und wir sehen, wie es von jetzt ab der Gegenstand seines Suchens wird, für die ganze Natur diese Urbilder, die zugleich eins und vieles sind, indem sie aufeinander wirken, vor seine Seele zu rücken. Wir sehen, wie die einzelne Pflanze in der Aufeinanderfolge ihrer Blätter, bis zu den Blüten, bis zu der Frucht herauf eine Stufenfolge von sich verwandelnden Bildern wird, wie er das Werdende in Bildern festhalten will. Aus Spinozas «Ethik», indem er sie mit Herder las, strömte Goethe so etwas zu wie ein Unanschauliches, aber aus einer anderen Welt heraus Tönendes, aus der Welt heraus tönend, in die man sich versetzen kann mit seiner Gemütsstimmung, wenn man zum leidenschaftslosen Kontemplieren kommt. Aber es war bei Spinoza nicht anschaulich. Die Sehnsucht nach Anschaulichkeit lebte aber in seiner Seele, und sie wurde in einer gewissen Weise erfüllt, als er sich anregen ließ von jenen Bildern, die ihm in ähnlicher Art auftauchten wie das wiedererstandene griechische Kunstschaffen, und die er auch erfühlte, als er die Urgestalten, die Urgewalten der Natur bildhaft werdend vor seine Seele zaubern konnte.
Was war das, was Goethe da nacheinander erlebte? Es war das, was die Seelenstimmung ist - jetzt nicht der Seeleninhalt, nicht das, was man erforscht, sondern was die Seelenstimmung ist auf der einen Seite bei der Inspiration, auf der anderen Seite bei der Imagination. Weder Goethe noch Herder hatten in ihrer Zeit schon die Möglichkeit, in die geistige Welt hineinzuschauen, wie das heute durch Geisteswissenschaft geschehen soll, aber wie ein Vorahnen dieser Geisteswissenschaft war in ihnen die Stimmung vorhanden, die in besonderer Verstärkung, in besonderer Intensität beim Inspirieren und Imaginieren auftritt. Herder und Goethe fühlten sich in Inspirationsstimmung, indem sie Spinoza lasen, und Goethe fühlte sich in Imaginationsstimmung, als er sich durch die italienischen Kunstwerke zu seiner Naturanschauung hindurcharbeitete. Goethe empfand aus der Inspirationsstimmung des Spinozismus heraus die Sehnsucht nach der Imaginationsstimmung, und was Goethe als Urbilder der Pflanze, des Tieres fand, es war imaginativ, wenn auch noch nicht wirkliche Imagination. Die Methode, wirkliche Imagination zu erwerben, hatte Goethe nicht. Aber dasjenige, was er hatte, war die Stimmung, die man beim Imaginieren hat. Diese Stimmung konnte er in sich anfachen, indem er zwar nicht zu wirklichen, reinen, frei innerlich geschaffenen Imaginationen aufrückte, sondern indem er, sich anlehnend an dasjenige, was Pflanze, Tier, was die Wolkenwelt darleben, in sich dergestalt verwandelte, daß er sich aniehnte an das, was in der äußeren Welt als Werden vor sich geht und es nachbildete in sinnlich-übersinnlichen Bildern. Er konnte sich in diese beim Imaginieren verlaufende Stimmung finden, wie er sich beim Lesen des Spinoza gefunden hat in die Stimmung des Inspiriertwerdens, in das Aufhören des sich in seiner Subjektivität Fühlens, des sich Fühlens in der Welt, so daß das, was ausgesprochen wird, sich der Worte nur als Mittel bedient, um gewissermaßen die Geheimnisse des Weltenalls von der Welt selber aussprechen zu lassen.
Wer jemals wirklich jenen Übergang empfunden hat, der da in der Seele auftreten kann, wenn man anfängt, zunächst Spinozas «Ethik» wie eine mathematische Abhandlung zu lesen und wenn man sich dann hineinfindet in die Begriffe wie in mathematische Begriffe, und dann immer weiter aufsteigt bis zu der « scientia intuitiva», wo Spinoza so redet, bewußt so redet, als wenn er darinnen stünde in der Welt und sich selbst voll erfassen würde, als wenn die Welt sich durch ihn als durch ihr Mundstück zum Ausdruck brächte, wer dieses Übergehen in die reine Kontemplation Spinozas fühlt, der fühlt auch, was Goethe und Herder an Spinoza empfunden haben. Er fühit, wie der eine mehr selbstbefriedigt wie Herder, der andere mehr mit Sehnsucht in dieser Inspirationsstimmung lebte. Und so können wir sagen, es gehen aus dem, was heute die geisteswissenschaftliche Forschung uns bietet an Methoden, um die Imagination zu erringen, die Inspiration zu erringen, gewisse Seelenstimmungen hervor, in denen man sich im imaginativen, im inspirierten Leben befindet. Man kann aber auch geschichtlich verfolgen, wie zum Beispiel Goethe, ohne noch die Inspiration, ohne die Imagination zu haben, nach diesen Stimmungen hintendierte. Und nun gehe man weiter, man sehe sich Spinoza an. Wenn man sich Spinoza ansieht, wenn man nun wirklich innerlich Geschichte treibt, nicht so, wie es vielfach heute von den Philosophiehistorikern gemacht wird, so wird man von Spinoza ge-führt zu denjenigen, die seine Anreger waren. Und die Anreger Spinozas waren die im Südwesten Europas lebenden Nachzügler des Arabismus, der arabisch-semitischen Weltanschauung. Derjenige, der solche Dinge versteht, wird noch nacherleben können, wie das, was dekadent in der Kabbala hervorgetreten ist, sich in den reinen Vor-stellungen des Spinoza wiederfindet. Und so wird man dann weiter zurückgeführt über den Arabismus nach dem Orient, und man lernt erkennen, wie das, was da bei Spinoza auftritt, in Begriffe, in intellektualistische Vorstellungen gebrachte Weltansicht der Vorzeit ist. In der Welt des alten Orients tritt dasselbe auf wie bei Spinoza, nur nicht in intellektualistischen Formen, sondern als alte orientalische Inspiration, aber als eine Inspiration, die nicht so erworben war wie die unsrige heute, sondern eine Inspiration, die wie eine Naturgabe bei gewissen orientalischen Völkern vorhanden war, dann herübergewandert ist nach Ägypten und da eine besonders tiefe Ausbildung erfahren hat. Gehen wir zurück in das Ägypten, aus dessen Quellen Moses seine Anschauungen geschöpft hat, zurück in das Ägypten, von dem auch die Griechen gelernt haben, dann finden wir da schon auf einer hohen Stufe das ausgebildet, was aus dem asiatischen Orient auch nach Ägypten herübergekommen ist. Wir finden da auf einer hohen Stufe ausgebildet, was als Inspiration gelebt hat, nicht als bewußte Inspiration, sondern als unbewußte, atavistische, als Inspiration, die wie eine instinktive Naturgabe vorhanden war. Wie instinktiv haben die Ägypter vor dem 10., 9. und 8.vorchristlichen Jahrhundert in der Umwelt so gelebt, daß sie sich mit dieser eins fühlten, daß sie das, was sie von dieser Umwelt erkannten, innerlich kontemplativ er-lebten, indem der Mensch sich seiner Umwelt überließ, so überließ, daß er instinktiv eins wurde mit der Natur. Das haben die Ägypter aus der Natur herausgeholt.
Und nun gehen wir an das heran, wonach Goethe sich sehnte, als er die Stimmung der Inspiration erlebt hatte, an das Imaginative. Er sah es gewissermaßen zuerst als eine bedeutsame Anregung in der Kunst der Griechen. Da empfand er in Anschauung, wie Herder sie empfunden hatte in der Begriffs-, in der Vorstellungswelt, wie sie kontemplativ bei Spinoza auftrat. Und was Goethe da empfunden hat, das vertiefte er bis zur Naturanschauung, so daß er später aus seinem Geiste heraus ein so tiefes Wort sprechen konnte: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.» Durch die Kunst hindurch sah Goethe auf den Grund der Imagination. Und er suchte, sich anlehnend an das Naturwerden, diejenige Seelenstimmung, die der Mensch hat, wenn er mit dem Werden eins wird, zwar noch nicht aus sich herausgeht, sondern mit dem eins wird, was in ihm selber abläuft, wo er sich in Bildern aus-lebt und unter Bildern selber zum Bilde wird. Dieses Sich-selber-Überwinden und doch Erhalten in der Imagination, es offenbarte sich Goethe durch die Kunst der Griechen, aber er suchte es nicht bloß in der Kunst, er suchte es in seinen Urgründen als Naturanschauung. Und verfolgen wir dieses besondere Element weiter, das Goethe ausbildete, so erreichen wir es heute in ganz bewußter Weise, wenn wir die imaginative Anschauung ausbilden. Versuchen wir nun es zurückzuverfolgen nach seinen Ursprüngen, wie wir den Spinozismus zurückverfolgt haben nach dem alten Ägypten, so werden wir zu den Griechen geführt und von da weiter nach dem Orient. Wir kommen vom Griechentum aus hinüber nach der im Werden lebenden Weltanschauung der Chaldäer, die ihrerseits wiederum aus der persischen Welt und aus der ganzen asiatischen Welt, die eine besondere Stufe auch im Chinesischen hat, geschöpft haben. Geradeso wie wir, ich möchte sagen, hindurchschauen durch die Seelenstimmung Spinozas auf das alte Ägyptertum, so schauen wir durch Goethes Anschauung griechischer Kunst hindurch auf die so merkwürdige Werde-anschauung, die im alten Chaldäa gelebt hat. Bis in die Einzelheiten hinein kann man diesen Gegensatz des Chaldäertums und Ägyptertums verfolgen, wenn man sich nur in der richtigen Weise vorbereitet hat. Aber Sie sehen eins: Man kann also fühiend als Mensch zurückgehen in frühere Zeitepochen, wenn man sich nicht einspinnt in dasjenige, was man heute wie ein absolut Richtiges, einzig Exaktes ansieht, sondern wenn man versucht, zu anderen Vorstellungsarten, zu der Imagination, zu der Inspiration aufzurücken. Mit den Seelenstimmungen, die man bei der Imagination und Inspiration hat, kann man erkennend zurückgehen in frühere Zeiten. Wer den Spinoza heute liest nur mit der Vorstellung von dem, wie wir es so herrlich weit gebracht haben und wie alles Frühere im Grunde genommen nur kindliche Vorstellungen sind, der empfindet nicht aus dem vollen Menschentum heraus, wie im Spinozismus als Stimmung fortlebt, als Stimmungsgehalt fortlebt, was schöpferisch, instinktiv, produktiv war als höchste Blüte im alten ägyptischen Kulturleben. Der empfindet auch nicht, wie die Seelenstimmung war in dem, was Goethe beseelte, als er die Worte aussprach: «Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott», oder «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst». Wer nur den abstrakten Gedankeninhalt von heute zugrunde legt, der kommt nicht zurück in die früheren geschichtlichen Epochen; daher ergibt sich ihm auch der Abgrund, auf den ich am Eingang meiner heutigen Betrachtungen hingewiesen hatte. Allein der kommt in alte Menschheitsepochen zurück, der in diese Grund-stimmung sich hineinversetzen kann, denn diese Grundstimmung, wie ich sie bei Spinoza in Goethescher Färbung geschildert habe, die findet man im alten ägyptischen Leben, und kein ägyptischer Mythos, insbesondere nicht der Osiris-Isis-Mythos, wird irgendwie wirklich erlebt werden können in seinem Gehalte, wenn man nicht diese Stimmung zugrunde legt. Die Leute mögen noch so gescheit sein, noch so viele allegorische, symbolische Ausdeutungen geben - darauf kommt es nicht an, sondern darauf, daß man als ganzer Mensch mitemp-findet, wie in alten Zeiten empfunden worden ist. Dann mag man bei den alten Vorstellungen dies oder jenes denken, gescheite oder ungescheite Symbolik wählen, auf diese Wahl kommt es nicht an, sondern auf das Erleben der Grundstimmung. Dadurch kommt man hinein in dasjenige, was lebendig war in einer früheren Menschheitsepoche. Ebensowenig kann man dasjenige, was im alten Chaldäer gelebt hat, auf die heutige Art der Forschung finden, sondern allein dadurch, daß
S. 88man sich wirklich in jene Imaginationsstlmmung hineinversetzen kann, die dazumal bei den Chaldäern gewissermaßen als Weltanschauungsstrmm.ung instinktiver Art auftrat, die in einem Werden lebte. Und jetzt erst, mit diesen Stimmungen, begreift man, welcher Gegensatz zum Beispiel zwischen den als Zeitgenossen lebenden Völkern, den Chaldäern und Ägyptern, damals doch vorhanden war. Die Handelsbeziehungen gingen von Ägypten nach Chaldär, von Chaldäa nach Ägypten. Ihre Kulturverhältnisse waren so geartet, daß sie sich Briefe schreiben konnten; alles dasjenige, was äußerliches Leben war, stand in einem regelmäßigen Wechselverhältnis. Die innere Seelenverfassung aber war dennoch bei ihnen ganz verschieden. Bei den Chaldäern lebte ein imaginatives Element, bei den Ägyptern ein inspiriertes Element. Bei den Chaldäern lebte äußerliche Anschauung, wie sie erhöht bei Goethe wieder erschien, bei den Ägyptern lebte etwas, das ganz aus dem Inneren, Seelischen hervorgeht, so wie es dann auf einer hohen Stufe aus dem Inneren von Spinozas Seele hervorgegangen ist. Das kann man bis in die Einzelheiten verfolgen. Ich will eine solche Einzelheit angeben, und Sie werden sehen, wie solche Einzelheiten erst auf Grundlage solcher allgemeinen Stimmungen zu verstehen sind.
Die Chaldäer hatten im Grunde genommen eine weit ausgebildete Astronomie. Sie bildeten sie aus durch sinnvoll angelegte Werkzeuge, aber vor allen Dingen durch eine ganz bestimmte Art von Anschauung, die eben instinktive Imagination war. Dadurch kamen die Chaldäer dazu, den Zeitenlauf in Tag und Nacht so zu teilen, daß sie beide zu je zwölf Stunden zählten. Aber wie teilten sie? Sie teilten den langen Tag im Sommer in zwölf Stunden, die kurze Nacht im Sommer auch in zwölf Stunden. Im Winter teilten sie den kurzen Tag ebenso in zwölf Stunden, die lange Nacht auch in zwölf Stunden, so daß die Stunden des Winters bei Tag kurz waren, die Stunden des Tages im Sommer lang. Also in den verschiedenen Jahreszeiten hatten bei den Chaldäern die Stunden ganz verschiedene Zeidängen, das heißt, die Chaldäer lebten in der Anschauung des Werdens so, daß sie das Werden in die Zeit hineintrugen. Sie konnten nicht da, wo sie in der Außenwelt so lebten, wie man im Sommer lebt, die Stunden so verlaufen lassen, wie sie sie im Winter verlaufen ließen. Also sie trugen das Werden in den Zeitverlauf hinein. Es laam ihnen im Sommer der Zeitverlauf, das Werden selber auseinandergezogen vor. Das Werden war innerlich beweglich, nicht innerlich starr, wie es in unserer Zeit starr ist, sondern die Zeit war bei ihnen elastisch.
Wie war das bei den Ägyptern? Die Ägypter nahmen Jahre an zu 365 Tagen. Dadurch waren sie genötigt, immer Ergänzungstage zu bestimmten Zeiten einzufügen; aber sie konnten sich nicht entschließen, irgendwie von diesen 365 Tagen abzugehen. Sie wissen, in Wirklichkeit ist das Jahr länger als 365 Tage. Die Ägypter hatten für jedes Jahr 365 Tage. Starr blieb diese Länge des Jahres bis in das dritte vorchristliche Jahrhundert bei ihnen, und dadurch wuchs ihnen die anschauliche Außenwelt über den Kopf. Dadurch veränderten sich die Feste; zum Beispiel nach gewissen Zeiten war ein Fest, das im Spätherbste war, in den Frühherbst gewandert und so weiter. Also die Ägypter lebten sich in den Zeitenlauf so ein, daß sie eine Zeit-vorstellung hatten, die in ihrem vollen Umfang gar nicht anwendbar war auf dasjenige, was äußerlich anschaulich ist. Das ist ein bedeutsamer Gegensatz. Die Chaldäer lebten sich so sehr in das äußerlich Anschauliche ein, daß sie für den Sommer und Winter die Zeit elastisch machten. Die Ägypter machten die Zeit so starr, erlebten dasjenige, was sich subjektiv, ganz von innen heraus erleben laßt, so, daß sie es nicht einmal korrigierten durch Schalttage, damit wiederum die Feste des Jahres übereinstimmten mit den Jahreszeiten, sondern sie ließen zu, daß die Feste, also sagen wir dasjenige, was einst im Frühling war, in ganz andere Monatsdaten hineinfiel, wodurch die Zugehörigkeit von Festen zu ihrer Jahreszeit ganz verschwand. Sie fanden sich nicht hinein in die äußere Welt, sie blieben bei ihrer inneren Welt. Das ist die Stimmung der Inspiration, die man auch haben muß, wenn man zur wirklichen Erkenntnis kommen will. Die Ägypter hatten sie als instinktive Inspiration.
Man muß als ein die höhere Welt erkennender Mensch wirklich so beweglich sein können, wie auf der einen Seite die Chaldäer beweglich waren, und man muß auf der anderen Seite so tief in sein Inneres hineingehen können wie die Ägypter, da sie ihrem ganzen Leben ein starres Zeitsystem zugrunde legen konnten, sogar ihrem sozialen, geschichtlichen Leben. Dieser ganze Gegensatz, dieser Unterschied zwischen naiver Inspirationsstimmung und Imaginationsstimmung kommt so weithistorisch zur Offenbarung.
Goethe hat als Vollmensch zuerst das innerliche Erleben Spinozas nacherlebt, sozusagen als Fortsetzung des Orientalismus und Ägyptertums. Und aus diesem innerlichen Fühien, wo alles unanschaulich ist, wo man hinausschaut in die Welt und die Dinge nicht wiedererkennt, weil man sich nach dem richtet, was das Innere gibt, so daß die Dinge einem über den Kopf wachsen, erlebte Goethe Sehnsucht nach dem völligen Sich-Anpassen an die Außenwelt. Er wollte, indem er die Ägypterstimmung empfand, die Chaldäerstimmung als die des anderen Poles in sich erleben. Wenn nun solch ein Mensch die historischen Stimmungen aus seiner eigenen Natur heraus wieder erschafit, dann sieht man die Fäden sich ziehen von der neueren Zeit zur alten Zeit hin und man fängt an, die verschiedenen Zeitepochen sich durch solche Betrachtung beleben zu lassen.
Und das ist es, worauf es ankommt: daß man nicht nur aus den Dokumenten ermittelt, was in dem einen oder anderen Zeitraum geschehen ist, sondern sich als ganzer Mensch hineinzuversetzen lernt in die verschiedenen Zeiträume, in das, was in den verschiedenen Zeiträumen Menschen und Völker gefühlt und innerlich erlebt haben, in welcher Seelenverfassung sie waren. Denn aus diesem innerlichen Erleben, aus dieser besonderen Art der Seelenverfassung gingen dann auch ihre äußeren Schicksale hervor.
Das wird der Weg sein, welcher uns über solch scharlatanhafte Fragen wie die: Ist das Ei zuerst oder die Henne zuerst? - hinweg-führen und hineinführen kann in die tieferen Gebiete der Wirklichkeit. Der Weg, der uns aber zugleich zeigt, wie man jedesmal, wenn man die Wirklichkeit betrachtet, weiter vordringen muß gegenüber dem in der heutigen äußeren, gegenständlichen Erkenntnis Gegebenen.
Und wenn heute oft betont wird, man soll von der Geschichte lernen für das Tun in der Gegenwart und Zukunft, dann muß schon sehr stark hingedeutet werden auf die Art, wie man wirklich lernen soll, so lernen, daß lebendig wird, worin der Mensch mit seiner Seele gestanden hat in abgelebten Epochen. Durch diese Betrachtung wird jener Abgrund, von dem ich gesprochen habe, aus-gefüllt. Durch diese Betrachtung werden wir zurückblicken können in die Metamorphose der Seelenverfassungen der Menschen verschiedener Zeitepochen. Und dann wird zugleich Feuer und Besonnenheit ergossen werden können in unsere gegenwärtige Seelenverfassung, so daß wir die nötige Besonnenheit finden, um die Ideen auszubilden, die notwendig sind zu einer Gesundung auch der heutigen sozialen Verhältnisse. Aber es wird auch das nötige Feuer ausgebildet, das notwendig ist, um die Kräfte zu haben, die Imagination, die Inspiration, die einst nur instinktiv ausgebildet werden konnten, heute in voller Besonnenheit zu erreichen und durch Ideen auszudrücken. Das braucht man heute, und wenigstens der Versuch, der schwache Versuch soll unternommen werden in den nächsten Tagen, eine solche geschichtliche Betrachtungsweise vor unsere Seelen hinzustellen.