S. 133Jede Übersetzung erkenntnistheoretischer Texte des Thomas in die deutsche Sprache muß darunter leiden, daß diese zum Wort «Vernunft» keine sinnentsprechenden Verbalformen enthält. Denn «vernehmen» brauchen wir nicht für ein Inempfang-nehmen geistiger Inhalte durch rein geistiges Tun. Im Wort «Vernunft» hat der mittelalterliche Realismus der deutschen Sprache ein Zeugnis einverleibt: denn «nehmen» kann ich nur ein Objektiv-Reales. Der mittelalterliche Nominalismus, der ein solches «Nehmen» nicht kennt, weil für ihn die Begriffe nur Namen mit subjektiver Bedeutung sind, hat dann dafür gesorgt, daß die Verbalformen, wie «vernehmen», «vernehmlich» ins Gebiet der Sinnesempfindungen abgeschoben worden sind. Deshalb muß wohl oder übel in den nachfolgenden Texten das lateinische Wort (intelligere mit seinen Ableitungen) beibehalten werden. Zum Verständnis wird förderlich sein, wenn der Leser wenigstens in Gedanken aus den Worten «Vernunft» (= intel-lectus) und «vernünftig» (= intellectualis) die Verbalformen bildet, wie: «vernehmen» für intelligere, «vernehmend» für intelligens, «vernehmbar» für intelligibilis usw.
S. 134In einem Kapitel der «Summa Theologica», das «von der Gabe des Intellekts» (de dono intellectus) - d. h. von der Verstärkung der normalen menschlichen Vernunft bis zur Kraft des Schauens (durch Gabe des Heiligen Geistes) ~ handelt, zeichnet Thomas scharf den Ort, wo der Mensch als erkennendes Wesen steht.
Das Wort «intellectus» faßt in sich ein gewisses innerstes Wahrnehmen (quamdam intimam cognitionem): denn «intelligere» heißt gleichsam «innerlich lesen» (intus legere). Und dies ist ganz offensichtlich, wenn man den Unterschied zwischen Intellekt und Sinn (sensus) betrachtet: denn das sinnliche Wahrnehmen (cognitio sensitiva) wird beschäftigt (occupatur: man beachte die Passivform!) im Bereich der äußeren sinnlichen Eigenschaften (circa qualitates sensibiles exteriores); das intellektive Wahrnehmen (cognitio intellectiva) aber dringt durch (penetrat: man beachte die Aktivform!) bis zum Seinsgrund des Dings (usque ad essentiam rei). Denn der Gegenstand des Intellekts ist: «Was etwas ist», wie es bei Aristoteles im 3. Buch «Von der Seele» heißt.
Mannigfacher Art aber ist das, was innerlich verborgen ist (quae interius latent), zu dem das Wahrnehmen des Menschen gleichsam nach der innern Seite hin (quasi intrinsecus) durchdringen muß. Denn unter den unwesentlichen Eigenschaften (sub accidentibus = zu(ac)-fällig(cidens)) ruht verborgen die wesentliche (substantialis) Natur des Dings; unter den Worten ruhen die Bedeutungen der Worte; unter den Ähnlichkeiten und Zeichen (figuris) ruht die bezeichnete Wahrheit (veritas figurata) -denn die intelligiblen Dinge sind gewissermaßen innerlich, verglichen mit den sinnlich wahrnehmbaren Dingen, die äußerlich wahrgenommen werden -, und in den Ursachen ruhen verborgen die Wirkungen und umgekehrt. Deshalb kann im Hinblick auf alles dies das Wort «Innerlich-Lesen» (intellectus) verwendet werden.
S. 135Da aber die Erkenntnis des Menschen von den Sinnen, also gleichsam von außen, anhebt, ist offensichtlich, daß, je stärker das Licht des Intellekts ist, dieser tiefer ins Innerste durchdringen kann. Das natürliche Licht (lumen naturale) aber unseres Intellekts ist von begrenzter Kraft (finitae virtutis), deshalb kann es bis zu einem gewissen Grenzbereich vordringen (pertingere). Um also weiter durchzudringen, um von etwas Kenntnis zu bekommen, was durch das natürliche Licht nicht erkannt zu werden vermag, bedarf der Mensch eines übernatürlichen Lichts (supernaturali lumine). Und dies dem Menschen gegebene übernatürliche Licht wird «Gabe des Intellekts» (donum intellectus: Geschenk des In-sich-Lesenkönnens) genannt. (Summa Theologica, II, 2. Quaestio VIII, Art. 1)
Die Zentralfrage für Thomas, «Welche Realität haben denn diese abstrakten Begriffe» (S. 61), die der Mensch da «innerlich liest», führt ins innerste Herz des Thomismus hinein.
Da die Dinge Geschöpfe Gottes sind - wie das Haus Geschöpf des Architekten wäre, wenn er auch den ganzen Baustoff aus dem Zustand völliger Formlosigkeit erbildet hätte -ist ihr Wesen, ihre «substantia», zwar in sie «hineingelegt» (vgl. oben) ~ als «universalis in rebus» - und kann in ihnen vom Menschen durch das «lumen naturale», das Verstandeslicht, «innerlich gelesen» und als «universalia post res» zu seelischem Besitz gemacht werden. Aber zuvor ruhte das Wesen der Dinge in Gott, der es im Selbst-Intelligieren durch das «lumen gloriae», das Glorienlicht, schaute (mit einem Blick das Ganze und jedes Einzelne, so daß der Unterschied von universeller und spezieller Form noch gar nicht Platz hat). Beim Übergang des Schöpfungs-Plans in den Bereich des mittleren Lichts, des «lumen gratiae», des den Hierarchien eingegossenen Gnadenlichts, tritt die Spaltung in «Morgenerkennen» (cognitio matutina) und «Abenderkennen» (cognitio vespertina) ein, von denen das erste aus dem Universellen ins Spezielle vorwärts, das zweite aus dem Speziellen ins Universelle rückwärts geht.
Das Intelligieren steht also zu:
S. 1361. Gott im Licht der Glorie, der «doxa», der Wesensoffenbarung,
2. den Engeln im eingegossenen Licht der Gnade, der «gratia», weil Gott «Alles, was er in der Natur der Einzeldinge geschaffen hat, in der englischen Intelligenz geschaffen hat» als «universalia ante res», und
3. den Menschen, die mühsam - nach Verlust der Paradiesesgnaden - aus den Einzeldingen sich ihr Wissen im «natürlichen Licht» zusammensuchen müssen.
Wie aber zum äußeren Lesen nicht nur ein Auge, sondern auch ein lesbares Buch nötig ist, so kann das Intelligieren, das «intus legere», das innere Lesen, nur stattfinden, wenn ein «Lesbares» (intelligibile), ein Erkennbares (cognoscibile), d. h. eine von einer der drei Erkenntnis-Lichtarten beleuchtete geistige Substanz (spirituahs substantia) in Sicht ist.
Und, daß in Wirklichkeit (actu) Erkenntnis zustande komme, setzt drittens voraus, daß das «Auge des inneren Lesens», der «intellectus», nicht zu schwach sei, die Fülle des Glanzes zu fassen, die von einer geistigen Substanz ausgeht.
Erkennbar (cognoscibile) ist etwas, sofern es im Zustand des Wirklichseins ist (in actu). Deshalb ist Gott, der reines Wirklichsein ohne jede Beimischung eines Möglichseins (actus purus absque omni permixtione potentiae) ist, in seinem In-sich-Sein am meisten erkennbar (maxime cognoscibilis). - Was aber in sich am meisten erkennbar ist, ist nicht jedem beliebigen Intellekt erkennbar, wegen des Übermaßes des Intelligiblen über den Intellekt (propter excessum intelligibilis supra intellectum). Wie die Sonne, die am meisten sichtbar (maxime visibilis) ist, wegen des Übermaßes des Lichtes von der Fledermaus nicht gesehen werden kann. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. I.)
Wie Faust zum Sonnenaufgang sagt:
«Sie tritt hervor! - und leider schon geblendet,
Kehr ich mich weg, vom Augenschmerz durchdrungen.»
Vom «Flammenübermaß», vom «excessus luminis» geblendet, sagt Faust:
«So bleibe denn die Sonne mir im Rücken . . .»
und
«Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.» Und Thomas sagt:
. . . Insofern läßt sich sagen, daß wir Alles in Gott sehen und gemäß ihm über Alles urteilen, als wir durch Anteilhaben (participatio) an seinem Licht Alles erkennen und beurteilen. Denn auch das natürliche Licht des Verstandes (lumen naturale rationis) ist ein gewisses Anteilhaben am göttlichen Licht; wie sich ja auch sagen läßt, daß wir alles Sinnenfällige in der Sonne, das heißt durch der Sonne Licht, sehen und beurteilen . . . Wie aber, um etwas sinnlich zu sehen (ad videndum aliquid sensibiliter), nicht nötig ist, daß die Substanz der Sonne gesehen werde, so ist, daß etwas geistinnerlich gesehen werde (ad videndum aliquid intelligibiliter), nicht nötig, daß der Seinsgrund Gottes (essentia Dei) gesehen werde. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. XL)
Auch das Verstandeslicht, das dem Menschen eingeschaffene natürliche Licht, ist Anteilhaben am göttlichen Licht, - wie der «farbige Abglanz» am «Flammenübermaß» der Sonne. Dieser -oft gerügte - «Intellektualismus» des Thomas ist die tiefste Kraftquelle seiner gewaltigen Denkleistung. Auch als Denkender weiß er sich «am Lichtfaden des Himmels» (Hegel), also gottgeborgen. Auch sein Denken ist von Gebetsgebärde durchzogen.
Und der Vollzug dieser Gebetsgebärde im Denken sind die Gottesbeweise des Thomas. Sie überschreiten nicht den Bereich des «lumen naturale», dringen aber bis zum Quell dieses Lichts vor.
. . . unsere natürliche Erkenntnis nimmt vom Sinn (a sensu) ihren Ausgang. Daher kann unsere natürliche Erkenntnis sich so weit erstrecken, als sie durch die Sinnendinge an der Hand geführt (manuduci) werden kann. Aus dem Sinnenreich aber vermag sich unser Intellekt nicht so weit auszudehnen, daß er den göttlichen Seinsgrund (divinam essentiam) erblickte; denn die sinnenfälligen Geschöpfe sind Wirkungen (effectus) Gottes, die der Kraft (virtus) ihrer Ursache nicht gleichkommen. Deshalb kann aus der Erkenntnis der Sinnenwelt nicht die ganze Kraft Gottes erkannt, und folglich auch sein Seinsgrund nicht geschaut werden. Aber weil die Wirkungen von der Ursache abhängen, können wir aus ihnen dazu geführt werden, von Gott zu erkennen, ob er sei, und von ihm das zu erkennen, was ihm als erste Ursache von Allem, die doch Alles übersteigt, notwendigerweise zukommt. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. XII.)
«... das ist einfach persönliches Erlebnis dieses Zeitalters -, wir können nicht durch Schauen in die geistige Welt eindringen ...» (S. 64)
. . . auch vom reinen Menschen kann Gott in seinem Seinsgrund nicht geschaut werden, wenn er nicht von diesem sterblichen Leben getrennt wird. Deshalb nicht, weil die Weise des Erkennens der Seinsweise des erkennenden Wesens folgt. Unsere Seele aber hat, solange wir in diesem Leben leben, ihr Sein in der körperlichen Materie (anima ... habet esse in materia corporali); deshalb erkennt sie auf natürliche Weise (naturaliter) nichts, das nicht seine Form in der Materie hat, oder was durch solcherlei erkannt werden kann . . ?
Aber dies Sichbescheiden in der Sphäre des irdischen Denkens ist nicht ein feiger Verzicht im Willen. Als der Goldhimmel der altchristlichen Kunst hinterm blauen Vorhang verschwand, wuchs aus der Menschheit die himmelstürmende Gotik. Und als der Plotinismus versiegte, entstand die «gotische» Denktechnik der Hochscholastik.
S. 139Das «... die Sonne im Rücken . . .» ist nur ein vorläufiger Zustand. Im verstärkten Leib werden wir einst Gott in seinem Seinsgrund schauen.
.. . Da die letzte Glückseligkeit des Menschen in seinem erhabensten Tun besteht, nämlich im Tun des Intellekts (in operatione intellectus), so würde der Mensch entweder nie die Glückseligkeit erlangen, oder diese würde in etwas anderem als Gott bestehen, wenn der geschaffene Intellekt niemals den Seinsgrund Gottes schauen könnte, - was dem Glauben widerspricht. In demjenigen nämlich Hegt die letzte Vollendung des vernünftigen Geschöpfs, was ihm Ursprung seines Seins ist (principium essendi); und so weit ist etwas vollendet, als es seinen Ursprung erreicht. Es widerspricht aber auch der Vernunft. Es liegt im Menschen ein natürliches Begehren (naturale desiderium), die Ursache zu erkennen, wenn er schon die Wirkung erblickt; und daraus entspringt in den Menschen das Staunen (admiratio). Wenn der Intellekt des vernünftigen Geschöpfs nicht zur ersten Ursache der Dinge sollte gelangen können, müßte dies Begehren der Natur eitel bleiben. Deshalb muß bedingungslos eingeräumt werden, daß die Glückseligen Gottes Seinsgrund schauen.
Dies «natürliche Begehren zum Ursprung» ist der Urtrieb der Scholastik, vergleichbar dem pflanzenhaften Himmelstrieb der gotischen Kunst. Wie es in der Gotik, bevor die Zeit des Fischblasenstils gekommen ist, keine Schlappheit gibt, so räumt Thomas niemals irgend einer - wie auch immer gearteten - «Frömmigkeit» die Kompetenz ein, den Intellekt vom Tun zu dispensieren. Aus dem Denkakt gibt es für Thomas nur Aufschwünge nach oben, nie ein Sich-Hinlegen aufs Ruhebett. Sein Beten hat nichts mit Betten und Ruhekissen zu tun.
. . . nicht deshalb wird Gott unerfaßlich (incom-prehensibilis) genannt, weil irgend etwas an ihm so wäre, daß es nicht gesehen wird; sondern weil es nicht so vollkommen gesehen wird, wie es sichtbar ist . . .
. . . umfaßt wird, was vollkommen erkannt wird; vollkommen aber wird erkannt, was so tief erkannt wird, als es erkennbar ist. Wenn also etwas, das durch die demonstrative Wissenschaft erkennbar ist, nur in einer Meinung (opinio) getragen wird, die aus irgend einem Wahrscheinlichkeitsgrund stammt, so wird es nicht umfaßt. Wenn z. B. jemand den Satz, daß die Winkelsumme eines Dreiecks zwei Rechten gleichkommt, per demonstrationem weiß, erfaßt er ihn. Wenn aber jemand davon eine Meinung wahrscheinlichkeitsmäßig (probabiliter) annimmt, weil es die Gelehrten sagen, oder die Mehrzahl, dann erfaßt er ihn nicht, weil er nicht zu jener vollkommenen Weise des Erkennens heranreicht, nach der er erkennbar ist. Kein geschaffener Intellekt aber vermag hinaufzureichen zu jener vollkommenen Weise, den göttlichen Seinsgrund zu erkennen, nach der er erkennbar ist . . . Denn Gott ist unendlich erkennbar. Kein geschaffener Intellekt aber kann Gott unendlich erkennen. In dem Maß erkennt nun ein geschaffener Intellekt den göttlichen Seinsgrund vollkommener oder weniger vollkommen, als er von einem größeren oder geringeren Glorienlicht durchgründet wird (perfunditur)... (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. VII.)
Den Anteil des nur auf äußere Autorität hin, also wahrscheinlichkeitsmäßig - probabiliter - Übernommenen, am Glaubensinhalt der Kirche möglichst zugunsten des per demonstrationem Erreichbaren, einzuschränken, ist der innerste Arbeitsimpuls des Thomas. Möglichst tief ins Reich der Glaubensinhalte hinein wollte er «diejenigen Begriffe, die nur in uns selbst aus unserer Individualität heraus geboren werden können» (S. 23) mit der «gotischen» Technik seiner Begriffsdome führen. Den Glaubensinhalt dem Verstehen zu erschließen - auch um ihn gegen die Ungläubigen verteidigen zu können - war das «Hauptproblem, das sich vor Albertus und Thomas hinstellte» (S. 66).
S. 141Dies Intelligieren im «natürlichen Licht» liefert also einerseits Waffen zum Kampf der «ecclesia militans» - und unter diesem Gesichtspunkt schreibt Thomas seine «Summa contra gentiles» (gegen die «Heiden», d. h. die Araber) -, anderseits Grundmauern, auf denen sich die «ecclesia triumphans» aufbauen kann, -was der Gegenstand der «Summa Theologica» ist.
Denn dem natürlichen Licht kann durch Gnade - nach dem Tod oder, durch Wunder («miraculose», wie etwa bei Moses oder Paulus), schon vorher - eine Erhebung zur Kraft des Schauens zuteil werden.
. . . wenn etwas zu einem Grad erhoben wird, der seine Natur übersteigt, muß ihm eine Eignung (dispositio) verliehen werden, die über seiner Natur ist. Wenn beispielsweise die Luft die Form des Feuers empfangen soll, muß sie durch eine bestimmte Eignung zu dieser Form geeignet gemacht werden. Wenn aber ein geschaffener Intellekt Gott in seinem Seinsgrund schaut, wird der Seinsgrund Gottes selbst zur intelligiblen Form der Intellekts (ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis in-tellectus). Deshalb muß ihm eine übernatürliche Eignung (dispositio supernaturalis) zugefügt werden (supperaddatur), daß er zu solcher Erhabenheit (sublimitas) erhoben werde. Denn da die natürliche Kraft des geschaffenen Intellekts nicht genügt, Gottes Seinsgrund zu schauen . . . muß ihr aus göttlicher Gnade die Kraft des Intelligierens darüber hinaus zuwachsen (superaccrescat). Und deshalb nennen wir die Mehrung (augmentum) der Kraft des Intelligierens Erleuchtung des Intellekts (illuminationem intellectus); wie ja auch das Intelligible «Licht» genannt wird. Und dies ist das Licht, von dem in der Apokalypse 21, 23 gesagt wird, daß «die Helligkeit Gottes sie erleuchten wird», nämlich die Gemeinschaft der Gott schauenden Glückseligen. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. V.)
. . . von denen, die Gott in seinem Seinsgrund schauen, wird ihn der eine vollkommener schauen als der andere . . . weil der Intellekt des einen eine größere Kraft oder Fähigkeit haben wird, Gott zu schauen, als der des andern. Die Fähigkeit der Gottesschau aber kommt dem geschaffenen Intellekt nicht nach seiner Natur zu, sondern durch das Licht der Glorie . . . Daher wird der Intellekt, der am Glorienlicht mehr Anteil hat, Gott vollkommener schauen. Mehr Anteil aber am Glorienlicht wird haben, wer mehr Geistliebe (charitas) hat. Denn wo mehr Geistliebe, da ist größerer Wunsch (desiderium), und der Wunsch macht gewissermaßen den Wünschenden zum Empfang (susceptio) des Gewünschten geeignet und bereit. Wer also mehr Geistliebe haben wird, wird Gott vollkommener schauen und glückseliger sein. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. VI.)
Aber die innere Dramatik der aristotelisch-thomistischen Erkenntnislehre läuft nicht nur auf einer abstrakten Entwicklungslinie vom Unvollkommeneren zum Vollkommeneren, sondern weist schon den niedereren Stufen des Erkennens ihre ganz besondern, sie auszeichnenden Anteile am Vollkommenen zu.
Nach der Annahme der Platoniker (daß die Seele alles Wissen in sich trage, es aber wegen der Verbindung mit dem Leib vergessen habe, daß alles Lernen ein Wieder-Erinnern und die Hinwendung zur Sinnenwelt schlechthin eine Unvollkommenheit sei) wäre die Seele dem Körper nicht vereinigt zum Bessern der Seele (propter melius animae), da sie ja mit dem Körper verbunden schlechter intelligierte als getrennt; sondern diese Verbindung wäre allein zum Bessern des Leibes, was widervernünftig ist, da die Materie der Form wegen da ist, und nicht umgekehrt ...
Wenn nun aber - kann eingewendet werden - eine Sache stets auf das Bessere hingeordnet ist (und eine bessere Art des Intelügierens ist die durch direkte Hinwendung (conversio) zum Intelligibeln, als die durch Hinwendung zu den Sinnesnachbildern), hätte doch von Gott die Natur der Seele so eingerichtet werden sollen, daß die edlere Art des Intelligierens ihr natürlich wäre, und sie dazu nicht dem Körper vereint sein müßte.
Das muß beachtet werden, daß, wenn auch das Intelligieren durch Hinwendung zum Höhern schlechtweg vollkommener ist als das Intelligieren durch Hinwendung zu den Sinnesnachbildern, doch die erstgenannte Art des Intelligierens unvollkommener war, wenn man betrachtet, in welcher Weise sie der Seele möglich gewesen wäre. Das wird durch folgende Überlegungen deutlich: In allen intellektuellen Substanzen ist die Kraft zum Intelligieren (virtus intellectiva) durch Einfließen des göttlichen Lichts (per influentiam divini luminis) begründet. Dieses nun ist im Urquell (in primo principio) eins und einfach (unum et simplex). Je weiter aber die intellektuellen Geschöpfe vom Urquell entfernt sind (distant), umsomehr wird dies Licht zerteilt (dividitur) und vermannigfacht (diversificatur), wie es bei Linien der Fall ist, die von einem Zentrum ausgehen. Und daher rührt es, daß Gott durch seinen einen Seinsgrund (per unam suam essentiam) Alles intelligiert. Und wenn auch die höheren intellektuellen Substanzen durch mehr als eine Form intelligieren, so intelligieren sie doch durch weniger zahlreiche, und durch umfassendere (magis universales), und zur Erfassung der Dinge tüchtigerere (virtuosiores), Formen (als die niedereren Substanzen) vermöge der Wirkenskraft (efficacia) der intellektiven Tüchtigkeit (virtutis intellectivae), die in ihnen ist. In den niedereren aber sind zahlreichere Formen, und weniger umfassende, und weniger wirkenskräftige zu Erfassung der Dinge, in dem Maß als sie ja hinter der intellektiven Tüchtigkeit der höheren zurückstehen. Wenn nun aber die niedereren Substanzen die Formen in jener umfassenden Weite (in illa universalitate) hätten, in der die oberen sie haben, würden sie, weil sie selbst im Intelligieren nicht eine solche Kraft entfalten können, durch diese Formen nicht eine vollkommene (perfecta) Kenntnis von den Dingen sich erwerben, sondern in einer gewissen Allgemeinheit (communitas) und Verwischtheit (confusio). Das gilt entsprechend für die Menschen. Denn die mit schwächerem Intellekt ausgestatteten erwerben sich durch die umfassenden Begriffe der intelligenteren nicht ein vollkommenes Wissen, wenn ihnen nicht die Einzelheiten im Speziellen (in speciali) auseinandergesetzt werden. Offensichtlich aber ist, daß unter den intellektuellen Substanzen nach der Ordnung der Natur die Menschenseelen die untersten sind. Die Vollkommenheit des Ganzen (universi) aber erforderte, daß in der Welt verschiedene Stufen (diversi gradus) seien. Wenn also die menschlichen Seelen von Gott so eingerichtet wären, daß sie auf die Weise intelligierten, die den reinen Geistern (substantiis separatis) zukommt, verfügten sie nicht über ein vollkommenes Erkennen, sondern über ein im Allgemeinen sich verwischendes. Dazu also, daß sie eine vollkommene und angemessene Erkenntnis von den Dingen haben können, sind die Menschenseelen von Natur so beschaffen, daß sie den Körpern vereint sind und also durch sie von den Sinnendingen das angemessene Wissen sich erwerben, so wie ungebildete (rudis) Menschen zum Wissen nur durch handgreifliche Beispiele geleitet werden können. Demnach ist klar, daß es zum Bessern der Seele ist, daß sie dem Körper verbunden sei und durch Hinwendung zu den Sinnesnachbildern (ad phantasmata) intelligiere ... (Summa Theol. I, Quaestio LXXXIX, Art. I.)
So führt die thomistische Erkenntnislehre von Gott, der in einem Intelligieren alle Einzelheiten umfaßt, über die reinen Geister, die zum Intelligieren immer unkräftiger werdender «Universalien» bedürfen, zum Menschen, der sich die Universalien vom Boden auflesen muß, indem er aus den Dingen durch die Sinne die Sinnesnachbilder (phantasmata), aus diesen durch den intellectus agens die Spezialbegriffe (species), und daraus durch den intellectus possibilis die Universalbegriffe (universalia) löst, mit denen er denkend - nicht schauend - durchs Reich der Geister seinen Erkenntnisdom zum Himmel türmt.
Als Hintergrund für die grandiose Zusammenfassung der thomistischen Erkenntnislehre im zweiten der Vorträge Rudolf Steiners (insbesondere S. 54 ff.) seien die kurzen Kapitel übersetzt, in denen Thomas in seinem «Compendium Theologiae» dem Bruder Reginald in gedrängter Fülle die Quintessenz seiner Erkenntnislehre gab.
Kap. 78. Daß die Substanz, durch die der Mensch intelligiert, die unterste in der Gattung der intellektuellen Substanze ist.
Da es nicht in den Dingen liegt, ins Unendliche fortzugehen, so muß unter den intellektuellen Substanzen nicht nur eine oberste zu finden sein, die am nächsten an Gott heranreicht, sondern auch eine unterste, die sich am meisten der körperlichen Materie nähert. Und das kann auf folgende Weise eingesehen werden: Das Intelligieren eignet dem Menschen vor den andern beseelten Wesen (animalia): Ist es doch offenbar, daß allein der Mensch die Allgemeinformen (universalia) und die Eigenschaften der Dinge und die immateriellen Dinge betrachtet, was alles nur durch Intelligieren erfaßt wird. Nun ist es aber unmöglich, daß das Intelligieren ein durch ein körperliches Organ ausgeführter Akt sei, wie das Sehen durch das Auge ausgeführt wird. Denn es muß notwendigerweise jedes Werkzeug der Erkenntniskraft (virtutis cognoscitivae) selbst jener Art Dinglichkeit bar sein, die durch es erkannt wird (cognoscitur), wie die Pupille ihrer Natur nach der Farben bar ist: dadurch nämlich werden die Farben erkannt, daß die Sonderformen (species) der Farben in der Pupille aufgenommen werden; was aufnimmt aber, muß dessen bloß (denudatum) sein, was aufgenommen wird. Der Intellekt aber ist in Erkenntnisbereitschaft (cognoscitivus) gegenüber aller sinnlichen Natur. Wenn er also durch ein Körperorgan erkennte, müßte dies Organ jeder sinnlichen Natur bloß sein, - was unmöglich ist.
Ferner: jedes Erkenntniswerkzeug (ratio cognoscitiva) wird auf die Weise selbst erkannt, nach der die Sonderform (species) des von ihm Erkannten bei ihm ist; denn dies ist für es das Prinzip des Erkennens. Der Intellekt aber erkennt die Dinge immateriell, und zwar auch jene, die ihrem Eigenwesen nach materiell sind, indem er die allgemeine Form (formam universalem) von den die Sonderung schaffenden (individuantibus) materiellen Bedingungen abzieht (abstrahendo). Unmöglich ist es also, daß die Sonderform (species) des erkannten Dings im Intellekt auf materielle Weise (materialiter) sei: sie wird demnach nicht in einem körperlichen Organ empfangen (recipitur); denn jedes körperliche Organ ist materiell.
Das Gleiche ist auch daraus ersichtlich, daß der Sinn (sensus) von übermäßigen (excellens) Sinnesqualitäten geschwächt und zerstört wird, wie das Gehör von starken Tönen und das Gesicht von sehr blendenden Dingen; was sich ereignet, weil die Harmonie (harmonia) des Organs aufgelöst wird. Der Intellekt aber wird vielmehr durch das Übermaß (excellentia) der intelligiblen Qualitäten gekräftigt (roboratur): denn wer höhere Intelligibilien intelligiert, vermag die andern nicht weniger gut, sondern besser zu erkennen. Wenn also der Mensch als intelligierendes Wesen erfunden wird, und sich das Erkennen des Menschen nicht durch ein körperliches Organ abspielt, muß notwendigerweise irgend eine körperlose Substanz (ahqua substantia incorporea) vorliegen, durch die der Mensch intelligiert. Denn, was durch sich selbst ohne Körper tätig sein kann, hängt auch seiner Substanz nach nicht vom Körper ab: denn alle Kräfte (virtutes) und Formen, die für sich nicht bestehen können (subsistere) ohne Körper, vermögen auch ohne Körper nicht eine Wirksamkeit zu haben: so macht die Wärme nicht durch sich warm, sondern ein Körper macht durch die Wärme warm.
Diese körperlose Substanz also, durch die der Mensch intelligiert, ist die unterste in der Gattung der intellektuellen Substanzen und die der Materie am nächsten stehende.
Kap. 79. Vom Unterschied des Intellekts und der Art des Intelligierens.
Da das intelligible Sein über dem sinnlichen steht, wie der Intellekt über dem Sinn, und da das im Sein (in entibus) Niederere möglichst das Höhere nachahmt, wie die dem Entstehen und Vergehen unterworfenen Körper gewissermaßen die Umdrehung der Himmelskörper nachahmen (vgl. oben), muß angenommen werden, daß auch die sinnlichen Qualitäten den intelligiblen auf ihre Weise angeglichen sind; und so können wir aus der Ähnlichkeit des Sinnlichen irgendwie zur Kenntnis (notitia) des Intelligiblen gelangen. Im Sinnlichen nun findet sich ein gewissermaßen Höchstes, nämlich das Wirklichsein (actus), die Form, und ein Niederstes, das Möglichsein (potentia), die Materie, und ein Mittleres, nämlich das aus Materie und Form Zusammengesetzte (compositum). So ist auch im intelligiblen Sein zu unterscheiden: denn das höchste Intelligible, Gott, ist reines Wirklichsein (actus purus); die andern intellektuellen Substanzen aber haben etwas vom Wirklichsein und etwas vom Möglichsein gemäß ihrem intelligiblen Wesen; die unterste der intellektuellen Substanzen aber, durch die der Mensch intelligiert, ist im intelligiblen Bereich nur im Zustand des Möglichseins. Dadurch wird bekräftigt, daß der Mensch ursprünglich (a principio) nur der Möglichkeit nach als intelligierend erfunden und nachträglich allmählich zum Wirklichsein geführt wird (reducitur in actum). Und daher wird das, wodurch der Mensch intelligiert, «intellectus possibilis» genannt.
Kap. 80. Daß der «intellectus possibilis» im Menschen die intelligiblen Formen von den sinnlichen Dingen erwirbt.
Da nun, wie gesagt, eine intellektuelle Substanz, je höher sie ist, umso umfassendere (universaliores) intelligible Formen hat, folgt, daß der menschliche Intellekt, den wir «possibilis» nannten, unter den andern intellektuellen Substanzen weniger umfassende (minus universales) Formen hat; und da liegt der Grund, daß er die intelligiblen Formen von den sinnlichen Dingen erwirbt.
Das kann auch einer andern Überlegung einleuchten. Die Form muß doch dem angemessen (proportionata) sein, was durch sie aufgegriffen werden soll (susceptibili). Wie also der menschliche intellectus possibilis unter allen intellektuellen Substanzen der körperlichen Materie am nächsten liegt, so müssen notwendigerweise auch seine intelligiblen Formen den materiellen Dingen am nächsten sein.
Kap. 81. Daß der Mensch der Sinneskräfte zum Intelligieren bedarf.
Es ist zu beachten, daß die Formen in den körperlichen Dingen zerstückelt (particulares) sind und ein materielles Sein haben, im Intellekt aber umfassend (universales) und immateriell: was die Art unseres Intelligierens dartut. Denn wir intelligieren «universaliter» und «immaterialiter». Die Art unseres Intelligierens muß aber notwendigerweise den intelligiblen Sonderformen (speciebus), vermittels wel- eher wir intelligieren, entsprechen. Deshalb ist notwendig, da wir vom Extrem zum Extrem nur durch ein Mittleres kommen, daß die Formen von den körperlichen Dingen zum Intellekt durch gewisse Mittler gelangen. Dieser Art sind die Sinneskräfte (potentiae sensitivae), die die Formen der materiellen Dinge ohne Materie aufnehmen - kommt doch ins Aug die Sonderform des Steins, aber nicht die Materie - und anderseits doch in sich die Formen der Dinge im zerstückelten Zustand (particulariter) aufnehmen - denn mit den Sinneskräften erfassen wir nur Zerstückeltes (particularia). Es war also notwendig, daß der Mensch, um zu intelligieren, Sinne habe. Das wird dadurch bestätigt, daß, wem ein Sinn fehlt, auch das Wissen um den Sinnesbezirk fehlt, der von diesem Sinn umfaßt wird, wie der Blindgeborene ein Wissen von den Farben nicht haben kann.
Kap. 82. Daß notwendig ist, einen «intellectus agens» anzunehmen.
Es leuchtet also ein, daß das Wissen um die Dinge in unserm Intellekt nicht verursacht wird durch ein Teilhaben (per partieipationem) an irgendwelchen durch sich bestehenden (per se subsistentium) aktuell intelligiblen Formen oder durch ihr Einfließen (influxus), wie die Platoniker und andere, die ihnen folgten, behaupteten. Sondern der Intellekt hebt dies Wissen aus den sinnlichen Dingen durch Vermittlung der Sinne heraus. Aber weil, wie gesagt, die Formen der Dinge in den Sinneskräften zerstückelt sind, sind sie nicht der Wirklichkeit, sondern nur der Möglichkeit nach (non actu, sed potentia tantum) intelligibel. Denn der Intellekt intelligiert nur die Allgemeinformen (intellectus non nisi universalia intelligit). Was aber im Zustand des Möglichseins ist, kann nur von einem Wirkenden (ab aliquo agente) in den des Wirklichseins übergeführt wer- den. Es muß also ein «agens» vorhanden sein, das die in den Sinneskräften liegenden Sonderformen (species) in Wirklichkeit intelligibel macht. Dies kann aber nicht der intellectus possibilis zustand bringen: denn er selbst ist ja mehr im Zustand des Möglichseins (in potentia) im Hinblick auf die intelligiblen Qualitäten, als in ihnen wirkend. Es muß also ein anderer Intellekt angenommen werden, der die der Möglichkeit nach intelligiblen Sonderformen in Wirklichkeit intelligibel macht, wie das Licht die der Möglichkeit nach sichtbaren Farben dazu bringt, wirklich sichtbar zu sein. Und ihn nennen wir den «intellectus agens», - den wir nicht annehmen müßten, wenn die Formen der Dinge der Wirklichkeit nach intelligibel wären, wie die Platoniker annahmen.
... der «intellectus possibilis» ist empfänglich (receptivus) für die intelligiblen Sonderformen ... der «intellectus agens» macht sie wirklich intelligibel . . .
Kap. 83. Daß die menschliche Seele unzerstörbar ist.
«So schließen sich zusammen die großen logischen Fragen der Universalien mit den Fragen, die das Weltenschicksal der einzelnen Menschen betreffen», sagt Rudolf Steiner (S. 68): wie sich dies 83. an die vorangegangenen Kapitel anschließt!
Es muß also nach dem Vorausgeschickten notwendigerweise der Intellekt, mit dem der Mensch intelligiert, unzerstörbar (incorruptibilis) sein. Jedes Seiende nämlich ist gemäß dem Sein, das es hat, tätig. Der Intellekt aber hat eine Tätigkeit, durch die er nicht den Körper mit sich verbindet, wie gezeigt worden ist, - woraus sich ergibt, daß er durch sich selbst tätig ist. Deshalb ist er eine Substanz, die im eigenen Sein Bestand hat (substantia subsistens in suo esse). Oben aber wurde gezeigt, daß die intellektuellen Substanzen unzerstörbar sind. Also ist der Intellekt, durch den der Mensch intelligiert, unzerstörbar.
Ferner: Die eigentliche Grundlage (subjectum) der Entstehung und Zerstörung ist die Materie. Soweit ist also etwas von der Zerstörung entfernt, als es von der Materie entfernt ist: die aus Materie und Form zusammengesetzten Dinge sind durch sich selbst zerstörlich; die materiellen Formen sind zerstörlich durch das mit ihnen Verbundene (per accidens), und nicht durch sich selbst; die immateriellen Formen aber, die das Maß der Materie übersteigen, sind schlechthin unzerstörlich. Der Intellekt aber ist seiner Natur nach schlechthin über die Materie erhaben, was sein Tun zeigt: denn nichts intelligieren wir durch Anderes, als daß wir es von der Materie trennen (separamus). So ist also der Intellekt seiner Natur nach unzerstörbar.
Damit ist auch Averroes überwunden, der behauptete: «Eine Unsterblichkeit gibt es nicht in dem Sinne eines individuellen Weiterdauerns nach dem Tode» (S. 67). In der von Rudolf Steiner (S. 66 ff.) gezeigten Problemverknüpfung faßt Thomas in den anschließenden Kapiteln des «Compendium Theologiae» die Hauptargumente seines gewaltigen Arsenals gegen den individualitätsfeindlichen Arabismus zusammen, indem er beweist, «Daß nicht ein einziger intellectus possibilis in allen Menschen ist» (Kap. 84), «Daß nicht der intellectus agens in allen Menschen ein einziger ist» (Kap. 85), sondern «Daß der intellectus possibilis und der intellectus agens im Seinsgrund der Einzel-Seele gegründet sind» (Kap. 86).
Der Kampf gegen Averroës.
Zum Kampf gegen die Verleugnung des Individuums durch den arabischen Arzt und Philosophen Averroës (1126 - 1198) hat Thomas ein gewaltiges Arsenal mit wunderbar geschmiedeten und geschliffenen logischen Waffen gefüllt. Aus dieser Rüstkammer sei hier nur ein einziges Argument - mit dem Thomas das gewaltige 73. Kapitel des II. Buches der «Summa contra gentiles» abschließt - eingefügt, an das sich in andern Schriften des Aquinaten besonders bedeutsame Problemverschlingungen knüpfen.
Der Standpunkt des Averroës ist: «... wir haben jeder einen Leib für uns, aber nicht jeder einen Verstand für uns . ..» (S. 67). Thomas antwortet:
Wenn der intellectus possibilis durch eine in ihn aufgenommene Sonderform in den Zustand des wirklichen Intelligierens versetzt ist, kann er durch sich selbst wirklich bleiben, wie Aristoteles im dritten Buch «Von der Seele» sagt. Daher steht es in unserer Macht, etwas, wovon wir uns einmal ein Wissen erworben haben, wiederum zu betrachten (considerare), wenn wir nur wollen, ohne wegen der Sinnesnachbilder (d. h. durch ein Nicht-empfangen dieser «Bilder» durch die Sinne) daran verhindert zu sein. Denn es steht in unserer Macht, solche Bilder, die der von uns gewollten Betrachtung angemessen sind, zu bilden, wenn nicht ein Hindernis von Seiten des in Frage kommenden Organs vorliegt, wie es der Fall ist bei Gehirnkranken und Schlafsüchtigen, die nicht den freien Gebrauch von Phantasie und Erinnerung haben. Und deshalb sagt Aristoteles im achten Buch der Physik, daß derjenige, der schon die Dauerfähigkeit (habitum) zum Wissen hat, nicht nötig hat, wenn er im Zustand ist, Betrachtungen anstellen zu können, aus diesem Zustand in den des wirklichen Betrachtens durch einen fremden Beweger (motor) versetzt zu werden, abgesehen vom Beseitigen eines Hindernisses, sondern daß er selbst, wenn er will, zum Akt des Betrachtens übergehen kann. Wenn aber im intellectus possibilis die intelligiblen Sonderformen aller Wissenschaften liegen (N.B. was man behaupten muß, wenn man ihn, wie Averroes, als einen Einen und Ewigen - unus et aeternus - ansieht), so müßte die Rolle der Sinnesnachbilder im Hinblick auf den intellectus possibilis stets so geartet sein, wie bei dem Menschen, der schon im Besitz einer Wissenschaft ist und kraft dieser Wissenschaft Betrachtungen anstellen kann, was er gleichfalls nicht vermöchte ohne solche Bilder (N.B. indem er sie sich aus der Erinnerung durch Vor-Stellen formt). Da aber weiter der Mensch durch den intellectus possibilis insofern intelligiert, als dieser durch intelligible Sonderformen (species) in den Zustand des wirklichen Intelligierens übergeführt ist, könnte jeder Mensch, wenn er nur wollte, die Wissensschätze aller Wissenschaften (scita omnium scientiarum) betrachten. Das ist aber offensichtlich falsch; denn dann bedürfte niemand eines Lehrers (doctor), um sich eine Wissenschaft anzueignen. Folglich ist der intellectus possibilis nicht ein Einer und Ewiger.
Der «doctor angelicus», der größte theologische Lehrer der christlichen Geschichte, wirft sein persönliches Schicksal - seine geistige Berufung zum Lehren - gegen den Arabismus in die Wagschale. Denn «Thomas wollte Averroes nicht widerlegen, sondern überwinden» (wie Dr. Carl Unger im letzten Vortrag seines Lebens im Goetheanum sagte). Er kämpfte aus der ganzen Kraft seines individuellen Seins um «die Aufnahme des Wortes durch die Sohneskraft» (Unger: «Erkenntnis-Sprache», in «Schriften II»). Das Erwerben von Wissen - zu dem der Lehrer führen soll - ist für Thomas nicht ein Eindringen in eine Schatzhöhle, wo die «scita omnium scientiarum», die Wissensschätze aller Wissenschaften, dem offen liegen, der das «Sesam öffne dich!» weiß, sondern ein Pflegen von Geistessaaten, die in die Erde gestreut sind und «im Schweiß des Angesichts» durch harte Feldarbeit betreut werden müssen. Aus dem Reich des Lichts und des Pflanzenlebens nimmt Thomas die Imaginationen, um - beispielsweise - im Kapitel «Vom Lehrer» aus der großen Abhandlung «Von der Wahrheit» deutlich zu machen, wie sich das Tun des «doctor» zu den «Saaten» in den Seelen der Schüler verhält.
... Es präexistieren in uns Samen der Wissenschaften (scientiarum semina), gewissermaßen als die ersten Emp- fängnisse (primae conceptiones) des Intellekts, die sofort im Licht (lumine) des «intellectus agens» erkannt werden, und zwar vermittels der Einzelformen (species), die von den sinnlichen Qualitäten abgezogen werden ... In diesen universellen Prinzipien sind alle Prinzipien eingeschlossen (includuntur) wie in Samengründen (rationibus semi-nalibus). Wenn nun die Geistseele (mens) aus diesen universellen Erkenntnissen herausgeführt wird (educitur), so daß sie in der Tat (actu) die zerstückelten Teile (particularia) erkennt, die zuvor nur der Möglichkeit nach (in potentia) und gewissermaßen im Allgemeinen (in universali) erkannt waren, dann sagt man von jemand, daß er Wissenschaft erwerbe (scientiam acquirere).
«prasexistere» wird von Thomas nicht - wie von den Platoni-kern - so verstanden, daß die «Urbegriffe» schon vor der Geburt des Menschen in ihn hineingelegt waren, so daß sein Wissen ein Erinnern an Vorgeburtliches wäre; sondern so, daß vor dem Erkenntnis^&i in uns als «Wirkenskraft und Samen», als «lumen creatum», als von Gott in unsere Natur eingeschaffene Lichtsaat ruht, was im Erkenntnisakt dann «herausgeführt» wird.
Daß jede Seele eine ihr eigene Lichtsaat in sich berge, aus der sie der «doctor» wecken kann, ist die gegen den Arabismus vertretene These.
Aber Thomas überwindet den Averroes nicht nur auf dem eigenen Boden - dem des Lehrers -, sondern auch auf dem des Arztes, des «medicus», durch eine äußerst fruchtbare Verschlingung der Probleme des Lehrens und des Heilens. Er erscheint dadurch geradezu als ein Vorläufer der grandiosen Erneuerung der Heilkunst, die in unseren Tagen der größte Lehrer zur Freiheit, Rudolf Steiner, aus der «Verstärkung der Denkkraft» vollzog. (Vgl. Kap. I. «Wahre Menschenwesen-Erkenntnis als Grundlage medizinischer Kunst» im Buch «Grundlegendes für eine Erweiterung der Heilkunst nach geisteswissenschaftlichen Erkenntnissen», GA 27.) Rudolf Steiner überwindet den im gedankenschwachen bloßen Empirismus von heute verborgenen materialistischen Nachklang des arabistischen Schatzsucher-Strebens. (In «Handbüchern» gräbt man heute nach den Schätzen des Wissens.)
. . . Die Wissenschaft wird vom Lehrer im Schüler bewirkt, nicht wie die Warme im Holz vom Feuer, sondern wie die Gesundheit im Kranken vom Arzt . . . (Abhandlung «Von den geistigen Geschöpfen», Art. IX. in Verbindung mit einer Polemik gegen Averroes).
. . . Der Arzt ist beim Heilen Helfer (minister) der Natur, die ursprünglich (principaliter) wirksam ist, indem er die Natur verstärkt (confortando naturam) und Heilmittel zufügt, die die Natur wie Werkzeuge (instrumenta) zum Heilen verwendet.
Wie nun ein Mensch auf zwei Wegen geheilt werden kann - erstens durch alleinige Wirksamkeit der Natur, zweitens von der Natur mit einer kleinen Dosis (adminiculo) Medizin -, so gibt es auch einen zwiefältigen Weg des Erwerbens von Wissenschaft: erstens, wenn der durch die Natur mir eingepflanzte Vernunftsamen durch sich selbst zur Erkenntnis von unbekannt Gewesenem kommt, und dann spricht man von Findung (inventio); und zweitens, wenn der eingepflanzten Vernunft von außen her jemand Hilfsdosen reicht (adminiculatur), dann spricht man von Lehre (disciplina) . . . und man sagt danach, daß ein Mensch den andern lehre, wenn er die Schrittbewegung (discursum) der Vernunft, die er in sich selbst kraft der eingepflanzten Vernunft macht, dem andern durch Zeichen dartut (exponit per signa)... Wie man also vom Arzt sagt, daß er im Wirkungsbereich der Natur im Kranken die Gesundheit verursache, so sagt man auch von einem Menschen, daß er einem andern im Wirkensbereich seiner eingepflanzten Vernunft Wissenschaft verursache. Und das heißt «Lehren». Und in diesem Sinne kann man sagen, daß ein Mensch den andern lehre und sein Lehrer sei. Das Licht dieser Vernunft aber, durch das uns diese Urbegriffe bekannt sind, ist uns von Gott eingegeben (inditum: als der «intellectus possibilis»), gleichsam als eine Ähnlichkeit (similitudo) mit der ungeschaffenen Weisheit (increatae veritatis: der «Sophia», als deren «similitudo» auf Erden in der Menschenseele der «intellectus possibilis» leuchtet). Und da nun irgendeine menschliche Belehrung (doctrina humana) in uns keine Wirksamkeit haben kann, es sei denn aus der Kraft dieses Lichts, steht fest, daß Gott allein es ist, der im Innern ursprünglich lehrt, wie auch die Natur im Innern ursprünglich heilt ...
In dieser dem Arabismus entgegengestellten Lehre vom Lehren macht Thomas im Menschen einen Bereich des Allerheilig-sten frei, wo er mit dem Schöpfer unvermittelt vereint ist: «Um die Aufnahme des Wortes durch Sohneskraft» (Unger) ringt Thomas; als Herzenswort, als «verbum cordis» spricht im Einzelmenschen Gott. Für die Wiedergabe der «verbum»-Lehre des Aquinaten, wie sie besonders im «Tractatus de verbo» entwickelt wird, fehlt der Raum. Hier seien nur noch einige Sätze angereiht, in denen diese Lichtatmosphäre leuchtet, die der - so viel verkannte - größte Beitrag des Aquinaten an die abendländische Geistesgeschichte ist.
... Wie man vom Arzt, obschon er von außen wirkt, und allein die Natur von innen wirkt, sagt, er mache die Gesundheit, so sagt man auch vom Menschen, daß er die Wahrheit lehre, wenn er sie schon nur von außen ankündet (annuntiet), aber im Innern Gott lehrt.
... die Worte des Lehrenden (doctoris), als gehörte oder gelesene, spielen beim Erzeugen des Wissens im Intellekt die Rolle von Dingen, die außerhalb der Seele sind . . .
... Schlußfolgerungen (conclusiones) werden mit Gewißheit gewußt, wenn sie zurück-gelöst werden (resol-vuntur) in die Urbegriffe. Und deshalb stammt das, was jemand mit Gewißheit weiß, aus dem innerlich ein- geschaffenen Vernunftlicht, durch das in uns Gott spricht, und nicht vom Menschen, der äußerlich lehrt ...
... wer lehrt, verursacht nicht Wahrheit, sondern verursacht Erkenntnis der Wahrheit im Lernenden. Denn die Lehrinhalte (propositiones), die gelehrt werden, sind wahr, bevor sie gewußt sind: weil die Wahrheit nicht abhängt von unserm Wissen, sondern vom Dasein der Dinge (ab existentia rerum) ...
... wenn man sagt: nichts kann die Geistseele (mentem) des Menschen formen außer Gott, so versteht sich das von ihrer obersten Form, ohne die sie selbst formlos wäre, welch andere Form sie auch hätte. Das aber ist jene Form, durch die sie dem WORT zugewendet ist und ihm anhängt (forma illa qua ad VERBUM convertitur et ei inhaeret) ...
So ist der erkennende Mensch durch seine oberste Form «dem WORT zugewendet». Aus der im Kampf gegen den Arabismus entwickelten Philosophie des Erkennens und Lehrens dringt Thomas zu der Frage vor: «Wie wird das Denken christlich gemacht?» (Vgl. S. 71.)
Eine Antwort aber auf diese Frage findet er nicht für den Menschen, der im irdischen Leib lebt, sondern nur für den Menschen, dem einst - nach dem jüngsten Tag - durch Gottes Gnade sein irdischer Leib, zum Geistleib verklärt, wiedergegeben werden wird.
Rudolf Steiner hat die Antwort auf unsere Erde gestellt: die Anthroposophie, in der sich der geschaffene Mensch durch Entfaltung des schöpferischen Denkens mit der ungeschaffenen Weisheit, der sapientia increata - also der Anthropos mit der Sophia verbindet.